CAIGA SU SANGRE SOBRE NOSOTROS

Los «prescriptores» han defendido las tropelías de Israel, que no han servido sino para enviscar al mundo musulmán

En estos días escucho muchos lloriqueos en ámbitos católicos por la persecución que sufren los cristianos en Oriente Próximo; en cambio, escucho menos deseos de reconocer, mediante un acto de contrición sincera, cuáles son las verdaderas causas de esa persecución. 

También me llama la atención que en determinados medios sedicentemente católicos, cada vez que hay que explicar lo que está sucediendo en Oriente Próximo, se recurra a la autoridad de «analistas de política internacional», «expertos en geoestrategia» y demás ganapanes neocones, liberales o progres (bueno, en medios sedicentemente católicos a estos últimos se recurre menos, porque con los neocones y los liberales tienen ya cubierta la ración de alfalfa intoxicadora) y no se dé voz a cristianos iraquíes, sirios o palestinos, que son los que están sufriendo en sus propias carnes la persecución, y conocen perfectamente sus causas. Y no se les da voz porque se sabe que lo que van a decir no cuadra con toda la alfalfa que se nos ha obligado a deglutir durante estos años; que se nos sigue obligando a deglutir hoy.

Lo acaba de decir Michel Sabbah, patriarca emérito de Jerusalén: «Lo que está ocurriendo en Gaza no es una guerra, sino una masacre»; y es que, en efecto, no hay guerra justa donde no hay proporcionalidad en la respuesta. Los cristianos palestinos saben perfectamente que las iglesias que han sido destruidas en Gaza no lo han sido por Hamás, sino por Israel. También los cristianos sirios saben quiénes han financiado y asesorado a la chusma que martiriza a sus hermanos. Y los cristianos iraquíes saben quiénes han sido los causantes de la feroz persecución y éxodo que padecen en estos días. Pero aquí nos basta con lloriquear por nuestros pobrecitos hermanos perseguidos, sin querer conocer las causas; o, todavía peor, impidiendo que nuestros hermanos perseguidos nos las expliquen, porque para eso ya tenemos nosotros a nuestros «especialista» tertulianeses, a sueldo de la embajada americana o israelí (o, todavía peor, gozquecillos que necesitan alinearse gratis con el Nuevo Orden Mundial, para aliviar el gravamen de su insignificancia), que nos lo explican a las mil maravillas, que nos lo llevan explicando a las mil maravillas años o décadas, apoyando la intervención de Estados Unidos en Irak, jaleando la primavera árabe, justificando la guerra en Siria y, por supuesto, aplaudiendo frenéticos con las orejas cada «intervención militar» israelí.

Durante muchos años –demasiados ya– los «prescriptores» de los católicos españoles en cuestiones sobre Oriente Próximo han sido una patulea que se pone cachonda con el sonsonete de la «extensión de la democracia» (así llaman a la expansión del Nuevo Orden Mundial, los muy bellacos), como el coronal Kilgore de Apocalypse Now se ponía cachondo con el olor del napalm por la mañana. Estos «prescriptores» han jaleado el derrocamiento de todos los dictadores que toleraban o incluso protegían a los cristianos en Oriente Próximo (Sadam Husein, Mubarak, Gadafi, Al Asad…) e impedían su persecución cruenta; estos «prescriptores» han presentado como «luchadores por la libertad» a la chusma islamista que, patrocinada y armada por el Nuevo Orden Mundial, tortura, martiriza o condena al éxodo a los cristianos de Oriente Próximo; estos «prescriptores», en fin, han defendido hasta lo indefendible las tropelías más infames de Israel, que no han servido sino para enviscar al mundo musulmán.

Esta patulea, queridos católicos españoles, han sido (¡y siguen siendo!) nuestros prescriptores, nuestros líderes y lideresas ideológicos. Ahora lloramos por la persecución de los cristianos en Oriente Próximo. Caiga su sangre sobre nosotros.

Fuente                                  Juan Manuel de Prada

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LA CUESTIÓN RELIGIOSA

La cuestión religiosa y la "Nueva Derecha"

“En la naturaleza, en el cosmos, hay una dimensión divina, sacra. En este sentido el moderno “neopaganismo” es una conclusión apresurada o, por lo menos, una fase de transición”. Ernst Jünger, Los titanes venideros.

Cuando se habla de las ideas de la “nueva derecha”, la corriente intelectual surgida en Francia en los años setenta, hay un asunto que aparece de manera recurrente: su posición ante la cuestión religiosa y en particular su opción por el “paganismo”. ¿Qué quiere decir exactamente ese paganismo? ¿De dónde salió? ¿Son incompatibles las ideas de la nueva derecha con una confesión cristiana? ¿Adónde ha conducido, intelectualmente hablando, el paganismo de la ND? He aquí las respuestas de alguien cuya formación intelectual se inscribe en la nueva derecha y, sin embargo, es católico. Un texto para el debate.  

Por “nueva derecha” se conoció –y se conoce cada vez menos- la corriente de pensamiento liderada por Alain de Benoist, nacida en Francia en los años setenta y que, desde entonces, ha descrito una trayectoria semejante a la de los meteoritos: con rumbo desconocido, iluminando el firmamento nocturno, llamando la atención, despertando también temores –incluso augurios de catástrofe- y, por el camino, desprendiendo fragmentos de dispar conducta según las condiciones atmosféricas. El que suscribe es uno de esos fragmentos: entré en la órbita intelectual de la “nueva derecha” (en lo sucesivo, ND) hacia 1982, me leí absolutamente todo lo que la ND editaba (que era y ha seguido siendo muchísimo), asistí a sus coloquios internacionales y universidades de verano (poquísimos españoles pasaron por allí) y, durante cierto tiempo, traté de que aquí, en España, surgiera algo parecido a lo que surgió allá. Vaya esto para subrayar que estas líneas, que quieren ser un análisis desapasionado, contienen sin embargo una parte importante de confesión personal.

La Nueva Derecha y su circunstancia

A la ND se la llamó así porque era una forma de pensar distinta a lo que entonces –años 70 y 80- estaba en vigor, que era el monopolio ideológico de la izquierda.

Hay que repetirlo: una forma de pensar, es decir, una actitud intelectual, no una actitud política. Como no era izquierda, se la llamó “derecha”. Y como tampoco encajaba en los moldes hasta entonces habituales de la derecha común –porque no era ni tradicionalista ni liberal-, se la llamó “nueva”. Dado el opresivo ambiente que la intelligentsia marxista había impuesto en el pensamiento europeo y en los medios de comunicación desde los años 60, la actitud de la ND, desenvuelta, inteligente y sin complejos, representó un verdadero soplo de aire fresco para muchos temperamentos, y especialmente para los que, hallándose por convicciones en la derecha, necesitaban (necesitábamos) pensar las cosas de una manera nueva y más profunda.

Lo que aportó la ND fue una crítica muy extensa e intensa de la civilización contemporánea, y lo hizo con una base filosófica anchísima –no hay autor cuyas ideas no le hayan servido para algo, desde la Escuela de Frankfurt hasta los grandes reaccionarios franceses y desde los místicos de la Alemania medieval hasta los sociólogos posmodernos- y con una proyección propiamente multidisciplinar, es decir, que lo mismo se aplicaba a la economía que a la psicología, a la biología que a la política. Algún día habrá que hacer recapitulación de ese inmenso trabajo, ignominiosamente reducido por la crítica hostil a una mera emanación de la “derecha radical”, y se verá que es un auténtico yacimiento de ideas. 

[En 2011 apareció el volumen “Disidencia perfecta”, de Rodrigo Agulló, en Áltera: una buena manera de empezar, NdA]. 

Como ocurre con todos los yacimientos, también aquí hay vetas inagotables y otras que se extinguen pronto, galerías de extensión infinita y otras que conducen a callejones sin salida, materiales valiosísimos y otros que se desvanecen al contacto con el aire. En todo caso, el yacimiento está ahí: en la ingente colección de textos agrupada en los volúmenes de las revistas Nouvelle École, Éléments o Études & Recherches, por no mencionar otras numerosas publicaciones editadas en la periferia de la ND, así como en los libros apabullantes de Alain de Benoist y en la larguísima lista de textos surgida en torno a esta iniciativa. 

Es una lástima –y eso dice mucho de nuestro tiempo- que la mayoría de quienes critican a la ND lo hagan sin haber leído ni una sola página de este trabajo propiamente enciclopédico.

¿Cuáles eran las líneas maestras de la crítica de la ND? 

Sintetizando hasta la mínima expresión –y, por tanto, simplificando hasta el abuso-, podemos describirlas en tres vectores. El punto de partida era una triple refutación. En primer lugar, la reprobación de la cultura social impuesta desde los años sesenta –desde antes, en realidad- por la intelligentsia de izquierdas, cultura social que se traducía en una singular mezcla de igualitarismo forzoso, materialismo ideológico, abdicación moral generalizada y odio infinito hacia la identidad histórica europea. En segundo lugar, un hondo inconformismo hacia la civilización económica impuesta por el orden capitalista en Occidente, ese tipo de civilización donde no se entiende otra forma de vida individual o colectiva que no pase por el egoísmo del “mejor interés” y por la “rentabilidad”. En tercer lugar, un asunto muy característico de los años finales de la guerra fría: el hastío de una Europa sometida al despotismo de un mundo bipolar y la búsqueda afanosa de una vía propia, europea, para regenerar el espíritu del viejo continente en el mundo nuevo y amenazador de las grandes superpotencias.

A partir de esos tres puntos de origen, la reflexión de la ND se desplegó en vectores que condujeron de manera natural a identificar, primero, las causas profundas del mal que se criticaba y, acto seguido, a tratar de pensar una alternativa a la situación.

La crítica del modelo cultural de la izquierda llevó a una disección del igualitarismo, a saber, ese dogma de la igualdad esencial de los seres humanos. Tal disección se apartó de la habitual crítica liberal al igualitarismo (aquello de que la igualdad merma la eficacia porque inhibe la ambición) y atendió más bien a subrayar los fundamentos antropológicos de la diferencia, tanto entre los hombres como entre los pueblos; diferencia que, en el discurso de la ND, no se dirigía tanto a crear una nueva legitimidad para tal o cual jerarquía como a proponer formas de pensar la diversidad: de funciones sociales en el seno de una comunidad, de identidades culturales, de formas de desarrollo, etc.

El segundo punto, la crítica de la civilización económica –y de su corolario, la civilización técnica-, condujo a identificar al individualismo como origen del proceso: el individualismo, esto es, la convicción de que el horizonte último de toda reflexión y toda acción es el individuo, su autonomía identificada como su “mejor interés”, su búsqueda de una felicidad interpretada en términos de éxito material, según un patrón de conducta que de la vida económica se extiende a cualesquiera otros campos, desde la política hasta las relaciones familiares. La necesidad de plantear una alternativa crítica al individualismo –sin caer, por otro lado, en la anulación del individuo típica de los sistemas igualitarios- desembocó en la búsqueda de una socialidad alternativa, tarea en la que se hizo acopio de materiales tan diversos como la sociología “tribal” de los posmodernos, el personalismo cristiano o las tesis de los comunitaristas anglosajones: sistemas de vida en común donde la persona y el grupo no sean elementos antitéticos, sino realidades complementarias.

En cuanto al tercer vector, que es el que arranca de la disidencia respecto al orden del mundo nacido de la guerra fría, se desplegó bajo la forma de una crítica del universalismo –aunque habría sido más exacto hablar de “mundialismo”- que llevó a reprobar la idea de una convergencia planetaria en torno al modelo norteamericano y a proponer una Europa soberana en los planos militar, diplomático y económico, a defender las identidades culturales de todos los pueblos y a plantear una alianza de esa Europa soberana con el Tercer Mundo.

Esto son, grosísimo modo, los elementos a partir de los cuales se desarrolló la reflexión de la ND. Sería prolijo entrar en las derivaciones de cada línea; por ejemplo, la crítica del concepto de “humanismo”, la mirada desconfiada hacia la civilización técnica, la recuperación de elementos del discurso ecologista tradicional, el planteamiento de una concepción alternativa de la democracia y del Estado, la crítica del nacionalismo como “metafísica de la subjetividad”, etc. También resultaría excesivo enumerar los materiales teóricos que contribuyeron a sustentar este trabajo: todos ellos están en las publicaciones de la ND y a ellas nos remitimos.

La crítica al cristianismo

Dentro de ese trabajo, hubo una línea específica de reflexión que algunos consideran fundamental y otros, secundaria, pero que en cualquier caso ha tenido la virtud (o más bien el defecto) de absorber la atención hasta el punto de oscurecer el resto del conjunto teórico de la ND: la cuestión religiosa, resuelta en una crítica acerba del cristianismo y en una reivindicación de un paganismo de nuevo cuño.

Antes de explicar este punto es preciso señalar que, en realidad, las fuentes donde bebe la actitud de la ND hacia la religión son muy plurales, muy diversas, también contradictorias: en los nombres que ampararon el nacimiento de Nouvelle École –la primera gran revista teórica del movimiento- figuran no pocos cristianos, por ejemplo. Esas fuentes, además, no han conducido a una posición homogénea, sino a actitudes distintas, las cuales, a su vez, han sufrido modificaciones a lo largo del tiempo. Un  perfecto ejemplo de tal heterogeneidad es la encuesta ¿Con o sin Dios?, organizada por la revista Éléments, donde distintos autores relacionados con la heteróclita galaxia de la ND (incluido el que suscribe) exponen su posición al respecto. 

Casi cuarenta años después de que la ND comenzara su trabajo de reflexión, el balance en esta materia es muy abundante en cuanto a puntos de vista y potencialmente rico en aperturas a otras corrientes, pero bastante decepcionante si lo que se busca es una posición intelectual sólida y bien definida. La “deriva pagana” es un rasgo importante del pensamiento de Alain de Benoist y, en este sentido, puede considerarse “canónica” respecto al conjunto de la ND, puesto que él es sin duda su principal teórico, pero ni siquiera en este autor puede hablarse de una posición continua en el tiempo, sino más bien de una evolución no siempre previsible. En lo demás, las diferentes líneas que construían el armazón del pensamiento de la ND en materia religiosa han terminado en callejones sin salida o en un incómodo punto muerto. Y eso es lo que procede examinar ahora.

¿Cuándo entra la polémica cuestión del cristianismo –del anticristianismo, más bien- en el discurso general de la ND? 

Entra en el momento de las genealogías, cuando se trata de encontrar el origen intelectual del igualitarismo, el individualismo y el universalismo. Al cristianismo, en efecto, se le puede descubrir un importante componente igualitario, pues dota a todos los hombres por igual de un alma de valor idéntico para todos, con independencia del lugar que cada cual ocupe en el mundo de los vivos, y todos los hombres por igual se verán sometidos al juicio divino; además, el mensaje evangélico, abundante en fórmulas como “el que se humilla será ensalzado y el que se ensalza será humillado”, o “los últimos serán los primeros”, parece concebido para alimentar la subversión. También el cristianismo tiene un componente individualista, pues la salvación es enteramente individual, afecta única y exclusivamente al alma de cada uno y sitúa en un plano eminentemente personal la relación del hombre con Dios. El cristianismo, en fin, es una religión universal, donde, como predica San Pablo, tras la Revelación ya no hay griegos ni judíos, ni bárbaros ni escitas, sino que todos somos uno en Cristo, de modo que la pertenencia a una comunidad queda expresamente devaluada y, en su lugar, surge una conciencia propiamente universal: todos somos uno, en efecto.

En este acto de señalar al cristianismo como origen de los valores esenciales del mundo moderno es fácil rastrear la influencia de Nietzsche, así el de la Genealogía de la moral como el de Así habló Zaratustra. 

Pero, en el caso concreto de la ND, aún más importante fue tal vez la influencia del filósofo positivista Louis Rougier, que había recuperado el viejo alegato del romano Celso contra los cristianos. Así fue como, hacia finales de los años setenta, el cristianismo quedó caracterizado en el discurso de la ND como “el bolchevismo de la antigüedad”. En un ambiente como el de la cultura europea de los años setenta, donde una Iglesia trastornada por el Concilio Vaticano II jugaba abiertamente la baza “progresista”, aquella crítica parecía ajustarse bastante a la realidad.

Hablemos un poco más de Louis Rougier, porque su papel en esta historia es importante. Con Rougier (1889-1982) entró en el ámbito inicial de la ND –primeros años 70- el empirismo lógico del círculo de Viena. Esta fuente aportaba, de entrada, una actitud cientifista hacia la realidad: la verdad empírica –léase experimental- se convierte en una alternativa eficiente frente a las verdades “ideológicas” imperantes en aquel tiempo, generalmente derivadas del paradigma marxista-leninista. Recuérdese que es la época en la que la biología parecía dominada por el modelo ambientalista del soviético Lyssenko y la psicología estaba copada por el psicoanálisis freudiano, escuelas ambas que, en su traducción a la filosofía social, coinciden en proponer doctrinas igualitaristas. 

Frente a esas doctrinas, la ND reivindicaba, en psicología, los trabajos experimentales de Eysenck, Jensen o Debray-Ritzen, y en biología, las aportaciones de la etología (Lorenz, Eibl-Eibesfeldt, etc.) y de los primeros sociobiólogos (Wilson, Dawkins), que coincidían en proponer modelos diferencialistas, esto es, no igualitarios. De esta época data también, por cierto, un viejo error de los críticos –interesados- de la ND: la asimilación entre sus posiciones y las de los sociobiólogos. Pero la ND se distanció muy rápidamente de la sociobiología por considerar que su enfoque no dejaba de ser un reduccionismo a la genética. En su lugar se adoptó la visión de Konrad Lorenz, basada en una antropología filosófica mucho más elaborada, no reduccionista, que integraba perfectamente la dimensión biológica de lo humano y su dimensión cultural: la antropología de Arnold Gehlen.

Desde el punto de vista científico, hoy es obvio que la ND apostaba correctamente: la genética ha demostrado ser una disciplina clave, mientras que de los delirios ambientalistas de Lyssenko ya nadie se acuerda. Ahora bien, esta posición tuvo un inconveniente desde el punto de vista filosófico: hacía gravitar el discurso de la ND en torno a un materialismo cientifista que vetaba una aproximación objetiva a lo sagrado. Y ello a pesar de que algunos de los inspiradores de esta posición científica eran declaradamente cristianos, como es el caso de Konrad Lorenz.

Louis Rougier también es importante en la forja del discurso de la ND por otra aportación, esta en el terreno de la historia de la cultura política: su libro Del paraíso a la utopía, que es una explicación (muy notable, por cierto) de cómo el mesianismo igualitario de la izquierda deriva directamente de una secularización de la escatología cristiana, de una terrenalización del mensaje de la salvación. 

La tesis de Del paraíso a la utopía es, en líneas generales, inatacable: la mayor parte de los conceptos redentoristas de la izquierda en general y del marxismo en particular encuentra sus antecedentes en conceptos equivalentes del acervo cristiano. Así, la Providencia se transforma en Necesidad de la historia y el Paraíso ultraterreno se transmuta, a través de la utopía, en paraíso en la tierra. El hecho de que ese supuesto paraíso haya conducido al Gulag sólo viene a demostrar lo absurdo de la transposición y lo acertado de la crítica de Rougier. Ahora bien, a partir de aquí, la tesis de Rougier reprocha al cristianismo el transportar, en germen, la semilla de la subversión, y en tal sentido recuperará –posteriormente- las advertencias del romano Celso contra la amenaza que los cristianos representaban para el imperio. Si el cristianismo pudo ser secularizado en ideal revolucionario, es porque el mensaje evangélico llevaba en sí esa virtualidad. Es la antes citada caracterización del cristianismo como “el bolchevismo de los antiguos”.

De este modo, la línea de pensamiento anti o post cristiana que venía del siglo XIX llegaba a entroncar con una filosofía general de matriz científica, muy propia del siglo XX. La “rebelión pagana” que puede rastrearse en determinadas vetas del romanticismo alemán y francés, en la filosofía de Nietzsche e incluso en obras como la de Wagner (antes de su Parsifal), se daba la mano con la crítica lógica del modelo mental cristiano y terminaba alumbrando, en la ND, una posición de ruptura simultánea con el cristianismo y con las ideologías modernas, que no serían sino prolongaciones secularizadas del mensaje evangélico.

La debilidad de la crítica filosófica al cristianismo

Ahora bien, focalizar en el cristianismo la crítica a la modernidad era una operación intelectualmente arriesgada. Primero, porque el cristianismo, aunque no es sólo una doctrina del más allá, sí es ante todo una doctrina de salvación espiritual, de tal manera que sus conceptos no siempre pueden entenderse como principios de orden intelectual-ideológico, dispuestos para ser aplicados materialmente al terreno social o político. Es cierto que predicar un alma igual para todos los hombres puede entenderse como una forma de igualitarismo, pero también lo es que, según la doctrina cristiana, algunos de esos hombres se salvan y otros no, y hay pocas cosas menos igualitarias que esa diferencia. Por otro lado, al tema del hombre creado unánimemente a imagen y semejanza de Dios se opone la parábola de los talentos, que es una metafísica de la desigualdad.

Lo mismo ocurre con los otros “ideologemas” modernos que la crítica de la ND endosa al cristianismo. Por ejemplo, en el discurso cristiano, al tema del individualismo –el alma es un atributo individual y la salvación es también cosa del individuo- se opone el tema de la negación de la individualidad, expresada en unos términos que llevan a proponer la renuncia radical a todas las cosas del mundo. Idéntica contradicción se encuentra en el tema del universalismo: si en la proclamación de que “todos somos uno” hay una evidente afirmación de la unidad de los creyentes por encima de los poderes terrenales, no es menos cierto que esa unidad deja fuera a los no creyentes y, por otra parte, la propia doctrina expone una neta separación de los ámbitos terrenal y espiritual según la fórmula “a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César”. Es decir que al cristianismo se le puede reprochar una cosa y también su contraria. Centrar el discurso en una sola de las caras significa ocultar deliberadamente la otra y, en ese sentido, falsear el conjunto. Por expresarlo de un modo gráfico, es como si la ND, en su crítica del cristianismo, estuviera describiendo un objeto distinto al que pretende criticar.

Insistamos en la cuestión del igualitarismo, que es crucial. En líneas generales, la identificación entre cristianismo e igualitarismo peca de un error de partida, a saber: de la igualdad metafísica no se deriva necesariamente el igualitarismo físico. Es verdad que la Iglesia, en otras épocas –y precisamente en aquellos años setenta- no dejó de caer en ese error, permitiendo o alentando (según los sectores) que la doctrina de la igualdad metafísica (todos los hombres son hermanos porque todos tienen un alma igualmente hija de Dios) fuera “recuperada” por el discurso igualitario dominante (todos los hombres son iguales). Pero lo que hizo la ND es metodológicamente discutible: no combate el error de esos sectores eclesiales, esto es, no examina la premisa inicial, sino que lo da por válido –es decir, acepta la identificación entre igualdad metafísica e igualitarismo político-, y de ahí deduce una crítica general del judeocristianismo como matriz de todo pensamiento igualitario. Todo el discurso posterior queda afectado por ese error metodológico de partida. Los resultados son, intelectualmente, muy frágiles: la igualdad de las almas ante Dios no se puede identificar con la igualdad de los hombres en el Estado, aunque sólo sea porque, en el primer caso, unos se salvan y otros no; la cristiandad tampoco puede identificarse con el pensamiento igualitario, aunque sólo sea porque, históricamente, todo pensamiento igualitario ha tendido a incendiar iglesias y a descristianizar aquellas sociedades donde triunfaba.

Al final, la ND está criticando a un cristianismo falso, fantasmal, a una idea equivocada del cristianismo. Naturalmente, se podrá objetar que lo que la ND critica no es el cristianismo como religión, sino el cristianismo como visión del mundo. Pero ya la propia objeción delata el error: el cristianismo es ante todo una religión, y no tiene mucho sentido criticar a un objeto como algo distinto a lo que es. Otra cosa es que fuerzas surgidas de la propia Iglesia haya desacralizado el cristianismo –por ejemplo, convirtiéndolo en una muy materialista teología de la liberación. Pero aquí el error está en el verdugo, es decir, en quienes han ejecutado la desacralización, no en la víctima, es decir, en el cristianismo desacralizado.

A todo esto, recalquemos que la tesis de que la modernidad es una secularización de conceptos religiosos sigue siendo válida: realmente el discurso moderno es incomprensible si no lo entendemos como secularización. Aquí nos acercamos a aquella fórmula schmittiana de la “teología política”: la modernidad traspasa al terreno político numerosos conceptos que antaño formaban parte del terreno teológico. Es decir que el patrón general de Del paraíso a la utopía es objetivamente correcto, como muy buena parte de los análisis de Louis Rougier (pensemos en El genio de Occidente). 

Pero lo que se puede deducir de ese patrón de análisis no es tanto el triunfo secularizado del cristianismo como su corrupción: lo sobrenatural se ha traducido como natural y así se ha desvirtuado su esencia.

El problema del paganismo

Frente a ese cristianismo secularizado por la modernidad y supuestamente desenmascarado como “bolchevismo de los antiguos”, la ND no optaba por el ateísmo o por el agnosticismo, pues eso la habría conducido a un materialismo semejante al de liberales y marxistas, sino que hurgó en el baúl romántico y resucitó el término “paganismo”. Un paganismo reconstruido un tanto al gusto contemporáneo, trenzado con hebras de vitalismo heroico, sentido sagrado de la naturaleza, dimensión religiosa de la comunidad política, erotismo estetizante, imagen “trifuncional” de la vida social según el modelo descubierto por Dumezil en los panteones indoeuropeos, elementos del “pensamiento tradicional” (Evola, Guénon) y de la “philosophia perennis” (Huxley), modelos de interpretación de lo sagrado extraídos de Rudolf Otto y Mircea Eliade…

La mezcla era de lo más heteróclita, pero resultaba muy sugestiva. En la época en que por todas partes se expandía o el materialismo más chato o las sectas neoespiritualistas, aquel paganismo de la ND no dejaba de ofrecer un panorama hermoso y atractivo. Sobre todo, ofrecía una manera de entender lo sagrado en unos tiempos en que las iglesias se estaban quedando vacías. Ese paganismo De Benoist lo expuso en Comment peut-être paien y después conoció sucesivas reformulaciones. La más brillante es, sin duda, el diálogo entre De Benoist y el pensador católico Thomas Molnar (otro de los católicos que apoyaron a De Benoist en los años fundacionales de la ND) en el volumen El eclipse de lo sagrado, que es una exploración fascinante del universo del espíritu. Desde luego, la opción pagana de la ND permitía conformar una espiritualidad alternativa desde posiciones no igualitarias, sino diferencialistas; no individualistas, sino comunitarias; no universalistas, sino identitarias.

El problema era que, en realidad, ese paganismo no tenía un correlato real con la antigüedad europea, sino que era una construcción intelectual con veinte siglos de diferencia. 

Cabría más bien hablar de un “neopaganismo”. Se trataba de reactualizar las formas pre-cristianas de pensar lo espiritual en relación con lo social. La ND no “resucita” a los antiguos dioses: eso de la “resurrección” es un argumento muy extendido entre los críticos de la ND, pero no se ajusta a la realidad de los textos. Lo que hace la ND es recuperar la estructura mental pre-cristiana, que es interpretada como una estructura esencialmente pluralista y diversificadora, y oponerla a la estructura mental cristiana, que sería supuestamente monista y homogeneizadora. El contexto de esta recuperación no era de carácter propiamente religioso (sustituir a unos dioses por otros), sino identitario: recuperar una forma de pensamiento específicamente europea. En ese contexto, la rehabilitación estética de formas paganas –desde la columna griega hasta el entrelazado celta- no tiene una función teológica, sino simbólica: se trata de manifestar la vigencia de un mundo cultural arraigado, específicamente europeo.

Y en este neopaganismo rehabilitado, ¿dónde quedaba propiamente lo sagrado, la religión? Quedaba fuera de juego, y esta es la gran cuestión. 

En líneas generales, el paganismo “línea De Benoist” quedaba encerrado en una interpretación de tipo “sociológico”. Ahora bien, podemos hablar de los dioses, pero, si no creemos en su existencia real, ¿no estamos en un discurso vacío? Interpretar la pluralidad de dioses como una representación poética de la pluralidad de fuerzas sociales, naturales y humanas es una opción válida, pero, en último extremo, no es más científica que representar todas esas cosas no con dioses, sino con santos o con constelaciones. ¿Por qué recurrir al panteón pagano? ¿Por fidelidad a la tradición europea? Bien, pero, ¿por qué el panteón pagano ha de ser más “tradicional” que el santoral cristiano? ¿Porque es autóctono, sin contaminación de elementos extraeuropeos? ¿Pero acaso no son exclusivamente europeos San Jorge, San Benito o San Bernardo, las procesiones de la Virgen o el espíritu de la Cruzada, o los místicos alemanes y españoles?

Similar atmósfera contradictoria aparece en uno de los rasgos “estetizantes” con los que la ND envolvió su línea pagana, a saber, el de la “liberación de costumbres”. En el contexto de los años setenta y ochenta, la temática de la “liberación pagana” gozaba de cierta presentabilidad social: frente a la caricatura de un cristianismo dibujado con los trazos gruesos de la represión sexual, la estrechez intelectual y el igualitarismo social, el imaginario pagano representaba un paraíso perdido de libertad de costumbres, alegría vital, pluralismo intelectual y salud política. Sin duda el segundo cuadro resulta mucho más simpático que el primero. 

El problema es que el retrato no deja de ser arbitrario.

En la historia de la Europa pre-cristiana encontramos tantos ejemplos de pluralismo intelectual como de cerrazón fanática, tantos de salud política como de corrupción generalizada, de alegría vital como de oscuro terror supersticioso, de libertad de costumbres como de austeridad moral. E inversamente, en la historia de la Europa cristiana no faltan (al revés: abundan) los ejemplos de costumbres sociales relajadas, de jovialidad existencial, de pensamiento audaz y de instituciones políticas sanas; sobre todo si hacemos las prescriptivas diferencias entre el colorista universo católico mediterráneo y el tenebrista mundo protestante anglosajón, por ejemplo. Todo ello sin entrar en otras consideraciones como, por ejemplo, la habitual conjunción de decadencia política y esplendor intelectual, tan frecuente en la Historia o, por ceñirnos a la materia religiosa, la ancha distancia que se da en la Europa pagana entre el pensamiento “religioso” (donde puede hablarse de tal) y la religiosidad popular. De manera que la distinción radical entre el luminoso mundo pagano y el tétrico mundo cristiano no deja de ser un tanto arbitraria. 

Esa distinción procede, en realidad, de una operación intelectual invertida: se escogen sendas series de valores –positivos uno, negativos otros- y se proyectan a posteriori sobre referentes que tienen mucho de imaginario, de fantástico, de construcción mental. El cuadro resultante es atractivo, como suele ocurrir con las creaciones imaginarias; pero no puede fundamentar seriamente una interpretación filosófica de la Historia de las Religiones.

Por otro lado, y en lo que concierne al punto concreto de la libertad de costumbres, en el discurso de la ND se plantea una contradicción no menor: incluso aceptando que el mundo moral pagano sea un mundo “liberado” (lo cual ya de por sí es discutible), ¿cómo se combina la defensa de la libertad de costumbres con la crítica al hedonismo narcisista de la civilización occidental moderna? Porque una de las características esenciales de la civilización occidental moderna es el hedonismo, la existencia de las masas para el placer de masas, y la ND, muy acertadamente, reprueba ese hedonismo con apoyos tales como la crítica de Christopher Lasch al “complejo de Narciso”. El hedonismo actual es una consecuencia directa del individualismo, de esa manera de vivir –típicamente moderna- que consiste en que el individuo tiende a cortar todos los vínculos con cuanto le rodea para privilegiar el estrecho interés de su propio “yo”, algo que la ND critica certeramente.

 ¿Qué tiene que ver esta “libertad de costumbres” con aquella otra religiosidad elemental del sexo tal y como se da en las sociedades primitivas? Estrictamente nada: una cosa y otra corresponden a mundos mentales distintos. Lo cual debería prevenirnos contra el ejercicio de escoger determinados valores de ámbito contemporáneo y proyectarlos sobre mundos pretéritos; inevitablemente, será un ejercicio de descontextualización, es decir, una construcción poco rigurosa.

No es posible defender la libertad de costumbres y al mismo tiempo reprobar el hedonismo narcisista de la civilización occidental. Del mismo modo que no es posible defender la importancia de la tradición cultural propia, la vigencia de lo sagrado y la identidad histórica europea, y al mismo tiempo proscribir lo cristiano, que en su forma católica –más que en la protestante- es la forma en la que tradicionalmente se ha manifestado lo sagrado en el ámbito de la identidad europea.

Pero quizás el punto desde el que más claramente se percibe la insuficiencia de la crítica de la ND al cristianismo es justamente el de los cargos de la acusación, es decir, todos esos temas en los que el discurso anticristiano de la ND creía ver el origen del mal moderno. Porque resulta que esos temas –individualismo, igualitarismo, universalismo- no son exclusivamente cristianos. 

La idea del alma inmortal insuflada en todos los hombres aparece, en Europa, al menos con Pitágoras, es decir, en el siglo VI antes de Cristo. Asimismo, la idea de que existe una cualidad inherente al individuo, algo que lo singulariza y lo hace único, aparece en el ámbito grecolatino y encuentra una plasmación concreta en el concepto de “persona” que desarrollaron los juristas romanos. Por último, el concepto de lo universal aparece, en la filosofía, con la teoría de las ideas de Platón, y en la política, con la praxis del Imperio romano. De modo que aquellos tres “ideologemas” de la modernidad –igualitarismo, individualismo, universalismo-, que en la doctrina cristiana aparecían de manera ambigua y contradictoria, se muestran con claridad mucho mayor en la tradición cultural… pagana. El propio Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, no apuntaba tanto contra el Nazareno como contra Sócrates, inventor del “espíritu en sí”.

Y aún más: dentro del arsenal presuntamente pagano que la ND recupera, hay elementos esenciales que, sin embargo, pertenecen por igual al orden cristiano. 

Es el caso, por ejemplo, del esquema trifuncional que Dumezil interpretó –genialmente- en los panteones indoeuropeos y que estructuraba al mismo tiempo el mundo de los dioses y el mundo de los hombres en torno a tres funciones: la primera, la de la sabiduría, identificada con el sacerdocio, la realeza y el derecho; la segunda, la de la fuerza vital, identificada con la guerra, la nobleza de armas; la tercera, la de la producción y el sustento, identificada con el agro, el trabajo, la artesanía… 

Es verdad que los dioses paganos de los pueblos indoeuropeos pueden estructurarse en esas tres familias, y es verdad que el esquema se reproduce asimismo en el orden social de la Europa antigua. Es, además, el modelo que, según nos cuenta Platón, imaginó Sócrates: una sociedad de aspecto humano donde hay una cabeza (primera función, rectora), un pecho (segunda función, guerrera) y un vientre (tercera función, productora). Ahora bien, ese es exactamente el mismo modelo que la Europa católica mantendrá durante milenio y medio –con las degeneraciones que conocemos-, desde la caída del Imperio Romano hasta la Revolución Francesa, sobre la base de los tres órdenes medievales: oratores, bellatores, laboratores… ¿Dónde está la subversión cristiana?

Elipses teóricas

Estas cosas son tan obvias que, evidentemente, no podían escapar a la visión de quienes trabajaban el campo. Tanto si se mantenía una visión estrictamente religiosa, es decir, de creencia en realidades sobrenaturales, como si se definía lo sagrado en términos filosófico-sociológicos, es decir, como una forma de representar una visión del mundo, la opción pagana no era menos problemática que la cristiana. A partir de ahí, el discurso de la ND empezó a describir elipses teóricas que no dejaban de suscitar reflexiones interesantes, pero que inevitablemente volvían –por definición- al punto de partida. Podemos mencionar algunas de ellas a modo de ilustración complementaria.

Una primera elipse fue la científica: las reflexiones derivadas de la física subatómica –Heisenberg, Lupasco, Nicolescu, etc.- llevaron a identificar una suerte de orden subyacente en el reino de la materia y, por tanto, a percibir una huella sagrada en el mundo. Eso lo expuso Anne Jobert en su estudio El retorno de Hermes: de la ciencia a lo sagrado. La cuestión era de enorme interés y venía a enlazar con uno de los grandes debates contemporáneos. Podría haber significado una forma de pensar lo sagrado en relación íntima con la interpretación científica del mundo. Sin embargo, nadie en la ND –aparte de la propia Jobert- profundizó en esa línea. Al contrario, a partir de los años 90 se osciló más bien hacia una suerte de materialismo estricto, desapareció la inspiración de la “física espiritualista” y se sustituyó por un neodarwinismo puro, posición representada particularmente por Charles Champetier. Donde se siguió la línea de la “espiritualidad científica”, por así llamarla, ya no fue en la ND francesa, sino en Italia, en particular con los trabajos de Roberto Fondi sobre el organicismo.

Otro ejemplo de elipse teórica fue la apertura de la ND –en especial a través de la revista Krisis- hacia el personalismo cristiano, con un interesante debate entre Alain de Benoist y Jean-Marie Domenach, el albacea intelectual de Mounier: como la ND había marcado una posición contraria al individualismo moderno y a la sociedad de masas, nada más natural que converger con una corriente de pensamiento que había llegado a la misma posición desde un punto de partida distinto. Pero el personalismo cristiano es, por definición, cristiano, y su concepto de la persona se construye sobre la convicción de que todos los individuos poseen un valor trascendente que se identifica con el alma. Quizá la ND pudo tomar pie en esa convergencia con el personalismo cristiano para recuperar el concepto romano de “persona”, pero no hubo tal. Y al revés, por aquellas mismas fechas Nouvelle École publicaba un largo trabajo de Alain de Benoist sobre (contra) Jesús de Nazaret que en realidad no era más que una recuperación de la vetusta y hostil literatura judía contra el “falso Mesías”. Otro camino cerrado.

¿Más elipses? La filosófica, por ejemplo. La ND salió del impasse de Nietzsche incorporando a Heidegger a su acervo teórico. La crítica heideggeriana de la metafísica occidental –crítica a la que no escapa el concepto nietzscheano de “voluntad de poder”- podía interpretarse como un diagnóstico definitivo de la enfermedad moderna. Y el imperativo heideggeriano de “pensar lo que pensaron los griegos, pero de un modo aún más griego” podía perfectamente interpretarse como una reivindicación de retorno al origen pagano. Ahora bien, la propia interpretación de Heidegger, con su denuncia del “olvido del Ser”, lleva implícita una añoranza no sólo de lo sagrado como “encantamiento del mundo” (Weber), sino también de lo divino como presencia activa en el reino de la materia. Eso explica aquella célebre declaración a Der Spiegel: “Sólo un Dios puede salvarnos”. Personalmente –y que se me disculpe despachar tan sumariamente un asunto tan sujeto a discusión-, yo creo que Heidegger intenta durante toda su vida hablar de Dios obstinándose en hacerlo sin pronunciar la palabra Dios y personificándolo en el concepto Ser, y su último aliento es precisamente para decir que sólo un Dios puede salvarnos. Es un camino parecido al de otro de los pensadores clave para la ND, Ernst Jünger, con la relevante salvedad de que éste descubrió la huella divina con menos maquillaje, la invocó con frecuencia y terminó, según es sabido, convirtiéndose al catolicismo, pese a ser de ambiente protestante. El discurso de la ND, en este sentido, vuelve una vez más a su propio punto de partida: no apura el razonamiento, se detiene ante el salto lógico necesario –pensar lo sagrado como presencia divina- y retrocede hasta el mismo lugar donde se había planteado la primera pregunta.

No es difícil sospechar que estos desarrollos elípticos obedecen a una objeción de principio, a una reserva mental, a un prejuicio de partida: la línea de pensamiento desarrollada por Alain de Benoist, tan fecunda en otros terrenos, tan dispuesta a aventurarse por territorios diversos –tan capaz, por ejemplo, de llegar a convergencias con cierta izquierda intelectual sobre la crítica al mercado o sobre la alabanza de la idea de comunidad-, padece sin embargo un claro tabú en materia religiosa, una especie de inhibición insuperable. Ese tabú, esa inhibición, no es ningún misterio, sino que forma parte sustancial del pensamiento moderno. Se trata, simplemente, de la imposibilidad de pensar a Dios –o, más genéricamente, a la divinidad- como alguien dotado de existencia real. La ND comparte ese prejuicio moderno que consiste en descartar la hipótesis de Dios. 

Es interesante: la ND, que tanto ha criticado –y con tanta razón- el modelo de pensamiento occidental, tanto escolástico como cartesiano, porque desacraliza el mundo, porque aparta a lo sagrado de la naturaleza, sin embargo permanece sometida a ese mismo modelo al descartar, implícitamente, la hipótesis de Dios.

No es un fenómeno nuevo en la Historia de las ideas. Recordemos la escena: Universidad de Tubinga, 1791; tres jóvenes estudiantes llamados Hegel, Hölderlin y Schelling intentan alumbrar una filosofía tan espiritual que satisfaga a las gentes de temperamento religioso y, al mismo tiempo, una religión tan exacta y sistematizada que satisfaga a las gentes de espíritu filosófico. El resultado fue filosóficamente estimable, pero, desde el punto de vista religioso, fue una construcción enteramente artificial. Porque la religión exige necesariamente la participación del misterio, y crear el misterio no es algo que esté al alcance de los hombres.

Pero detengamos aquí la cuestión, porque nos llevaría demasiado lejos. Podemos limitarnos a consignar la conclusión última de este recorrido por la problemática religiosa de la ND, a saber: estamos ante un camino sin salida; en consecuencia, es válido pensar que el itinerario estaba mal trazado desde el comienzo.

Al final, los trabajos en el terreno de la Historia de las Ideas corren siempre el riesgo de que las Ideas se emancipen de la Historia, de tal manera que acabamos ante construcciones formalmente estimables, pero sin base real. Por decirlo en dos palabras: si realmente el cristianismo fuera el germen del mundo moderno –materialista, igualitarista, etc.-, habría que explicar cómo fue posible que el cristianismo imperara en Occidente durante milenio y medio sin que surgiera el orden moderno, y más aún, habría que explicar por qué la primera providencia del orden moderno, allá donde surgió, fue siempre e indefectiblemente proclamar la muerte del cristianismo. Como es imposible explicar esas dos cosas y mantener la coherencia lógica, no hay más remedio que pensar que el análisis de la ND, sobre este punto, está equivocado.

Ello no obsta para pensar que el cristianismo tiene ante sí un desafío importante, y eso concierne más específicamente al catolicismo, porque él es la última gran reserva de sacralidad en occidente. Ese desafío no atañe al discurso teológico, que es inexpugnable por su propia naturaleza, sino al discurso filosófico con el que la Iglesia se presenta en el mundo de la secularización, es decir, en ese mundo donde lo sagrado ha sido confinado a un rincón y la religiosidad es una opción individual como cualquier otra. La cuestión puede plantearse así: antes de la explosión de la modernidad, la religión, la metafísica occidental y el orden político tendían a ser una y la misma cosa; por el contrario, después de las revoluciones, de la Ilustración –y sus glorias y sus ruinas-, del triunfo de la civilización técnica y de las grandes guerras del siglo XX, el orden del mundo va por un lado, la cultura camina por otro y la religión busca un lugar bajo el sol. Si en el pasado la metafísica occidental fue inseparable de las cátedras eclesiásticas, es obvio que hace mucho tiempo dejo de ser así; si en el pasado el orden del mundo fue inseparable de la autoridad del Papado, es igualmente obvio que hoy no hay nada eso; si en el pasado la cultura y el sentimiento de lo sagrado podían mantener una relación de estrecha intimidad, hoy también es obvio, en fin, que ese lazo se ha roto.

En este aspecto, Roma ha recorrido un largo camino desde el siglo XIX y el pensamiento cristiano (o, si se prefiere, el de los cristianos que se han dedicado a pensar) no ha dejado de aportar iluminaciones muy interesantes. Pero las fuerzas mayores que guían a la cultura de nuestro tiempo –la crítica, la sospecha, la duda, la incertidumbre, la fragmentación, en fin, el nihilismo- han sacudido a la Iglesia como a todo lo demás, credos y certezas, ideologías o filosofías. Si difícil era hacer sobrevivir la fe en el mundo del positivismo científico, como ocurría en el XIX, más difícil aún parece la tarea en el mundo del nihilismo técnico, que es el que nos ha tocado vivir. Así el pensamiento cristiano parece fundamentalmente problemático en asuntos como la relación del hombre con la naturaleza, la presencia de la religión en el orden político y social o la vigencia de la tradición en una cultura del cambio permanente, por poner sólo tres ejemplos de debates cotidianos.

No obstante, en esta atmósfera de postrimerías, donde todo parece haber sido llevado hasta su último extremo, como arrastrado de los cabellos por una fuerza demoníaca, aquí es precisamente donde las preguntas fundamentales vuelven a cobrar vigencia. Nadie se pregunta qué hay al otro lado del río hasta que sus pies tocan la orilla; hoy ya estamos empapados hasta la cintura. 

Esto, en cualquier caso, es materia para otra reflexión. Lo único que cabe lamentar, para volver al hilo de nuestro tema, es que la ND, por sus propias inhibiciones, ya no esté en condiciones de acudir también a esta cita.

Fuente                                                            José Javier Esparza
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LA ESPAÑA DE UNAMUNO

La España de Unamuno

Una vez más, Miguel de Unamuno ha demostrado ser un hombre de valor. La entrevista que concedió en el mes de agosto a las agencias de prensa, en la que tomó partido resueltamente contra el gobierno y la anarquía de Madrid, lo han malquistado definitivamente con la Europa democrática. Al declararse a favor de los nacionalistas y en contra de los marxistas, Unamuno se ha echado él solo una losa sepulcral sobre su aureola europea. Las sanciones no tardarán en llegarle, sin duda alguna. Si no lo atacan violentamente en la prensa de los países democráticos, seguro que lo boicotearán las editoriales y librerías francesas. Sea como fuere, desde hace un mes, Unamuno ha dejado de ser una gloria “europea”.

Como todo español auténtico y de talla, Unamuno ha vivido (quizá contra su voluntad) en una permanente y dramática paradoja. No nos referimos a su obra escrita, la cual no es otra cosa que el reflejo de una vida paradójica y de una inteligencia irrefrenable, sino a que los acontecimientos más importantes de su vida sí que se han desarrollado bajo el signo de lo paradójico. 

Fogoso luchador contra la dictadura de Primo de Rivera, Unamuno se refugia en Francia. La destacada intervención de los intelectuales franceses hizo que el dictador Primo de Rivera se viera obligado a devolver la libertad al glorioso rector de la Universidad de Salamanca. ¿Hay algo más paradójico que el destierro de Unamuno en Francia? Un católico y un místico en medio de un París jacobino y democrático. Es fácil entender por qué se aburría Unamuno en París, por qué se pasaba todo el día en casa leyendo a Louis Veuillot, al padre Loyson y a su inestimable Santa Teresa. ¿Qué otra cosa habría podido hacer Miguel de Unamuno en una ciudad en la que el espíritu de la revolución de 1789 se mantiene intacto, en la que sus gentes son escépticas o bien de buenos modales? ¿En una ciudad en la que se podía escribir una Agonía del cristianismo distinta a la que había escrito él?

Lo que resulta más singular de todo es que esa Francia antimística y equilibrada haya hecho de Unamuno (la más apasionada inteligencia moderna) un escritor europeo. Aunque, unos años antes, Unamuno había sido traducido al italiano por el admirable Gilberto Beccari, pese a que escritores de la misma familia espiritual (como Giovanni Papini) habían publicado entusiastas artículos ya en 1915, Unamuno se convierte en autor europeo únicamente a partir de 1924 y sólo por obra y gracia de los escritores franceses.

Ese acercamiento de Unamuno a Francia indujo a error a mucha gente. Se llegó a pensar que el rector de Salamanca era un mártir por la libertad del hombre, que luchaba por los ideales de la revolución francesa, que era un laico. La agonía del cristianismo no pudo empañar ni un ápice esa leyenda. 

Fue necesario que llegara la República a España y que Unamuno reanudara sus colaboraciones en el diario El Sol para que se aclararan las cosas. Pero las cosas no están claras ni siquiera ahora. La paradoja de Unamuno permanece intacta. Recuerdo la sorpresa con que leí, en el otoño de 1932, los artículos de Unamuno en El Sol. Escribí entonces un artículo en Cuvântul comentando el de Unamuno titulado “Vicios propios de los españoles”. Cuando toda España hablaba de Karl Marx y de Lenin, sólo Unamuno hablaba, como siempre, de Santa Teresa, de Molinos y de San Ignacio de Loyola. Cuando toda España comentaba el discurso de un líder socialista, sólo Unamuno se refería a la Agonía del tránsito de la muerte, publicada en 1544 por Alejo Venegas. La solidaridad de Unamuno con los grandes cerebros y las grandes pasiones de España, con la España eterna, quijotesca y agónica (en medio de los “modernismos” políticos y de las nuevas reivindicaciones sociales), era impresionante. Demostraba Unamuno una vez más con qué facilidad sabía salir de la “historia que se consumía”. Las raíces de su naturaleza espiritual (el individualismo y el misticismo, posiciones extrahistóricas ambas) habían permanecido tal cual. “La revolución” había pasado por su lado sirviéndole de acicate, pero sin cambiarlo. Unamuno no hablaba en nombre de la “revolución” ni de la “República” españolas. Él seguía hablando de “la España eterna”, puntualizaba sin rebozo.

Se han dicho muchas cosas y se dirán más aún sobre esa España eterna. En los Pirineos empieza la más milagrosa geografía espiritual de Europa. Ningún otro pueblo europeo ha vivido el drama de la libertad espiritual con mayor intensidad que el pueblo español. Todos los excesos, todos los desatinos y brutalidades españoles tienen su raíz en esa misma libertad. Creer sin ver, creer por la voluntad de uno, es decir, por su libertad —con ese orgullo cristiano son solidarias toda la historia y la espiritualidad españolas. La conversión de Suramérica al catolicismo es un acto brutal, al igual que el intento de convertir al norte de África. Un acto brutal e irracional, pero perfectamente español. Porque los grandes misioneros españoles pedían a los infieles que creyeran en un Dios al que no veían, en un Dios cuyo Hijo fue crucificado, y les pedían que creyeran todo eso en nombre de la libertad. La mayor libertad del hombre es creer en lo no visto. La mayor libertad y la mayor gloria. Cuando don Quijote pide a los mercaderes que confiesen en su presencia que la mujer más hermosa del mundo es Dulcinea del Toboso y los mercaderes contestan que no pueden testimoniar sobre una mujer a la que no conocen, don Quijote responde con desprecio: “Si os la mostrara, ¿qué hiciérades vosotros en confesar una verdad tan notoria? La importancia está en que sin verla lo habéis de creer, confesar, afirmar, jurar y defender”.

Quede hoy como mérito de Unamuno el haber comentado este pasaje del Quijote, la alusión a los textos de San Ignacio y los episodios de la evangelización americana. Porque, precisamente como don Quijote, Ignacio de Loyola situaba la redención del hombre en su libertad de creer en lo invisible y de vivir la vida terrenal contra el mundo, es decir, frente a lo evidente.

De la grandiosa síntesis espiritual del cristianismo, España se quedó con los elementos más dramáticos, los más heroicos y más paradójicos; trató de ser verdaderamente cristiana, o sea, irracional. De esa irracionalidad España no podrá escapar nunca. Aunque se convierta, como por milagro, en anticristiana. El mismísimo comunismo español se basa en la libertad espiritual del hombre, en la fe en lo no visto, o sea, en un paraíso terrestre. Incluso el anarquismo español se fundamenta en esa fe, en la posibilidad histórica de un mundo mejor y de un hombre más libre. Ese es el destino de España: luchar por la libertad del hombre, para su mayor gloria; la facultad de creer en lo que no se ve…

También los marxistas y los nacionalistas, en tanto que españoles, participan en el mismo drama espiritual. El mundo está horrorizado de la crueldad de esa guerra fratricida. Lo que está ocurriendo ahora en España no es de mayor gravedad que lo ocurrido en América hace unos cientos de años: en nombre de algo invisible se destruyó a la sazón una gran civilización. Los españoles no piden que se acepte lo no visto, sino que se crea en ello, porque la libertad permite elegir y adherirse a lo que uno quiera. 

Trátese del Cristo de la Iglesia católica, de los sóviets españoles o de la Junta Nacional, el acto de libertad del hombre es siempre el mismo: creer con voluntad y con conocimiento en algo que no se ve. Y esa fe es su libertad, su drama y su redención… Esa es la España de Unamuno, la España eterna.

Fuente                                               Mircea Eliade 

paginatransversal                         (Traducción de Joaquín Garrigós)

 Publicado en Vremea, Bucarest, núm. 456, p. 3, 27 de septiembre de 1936.

FORMAS DE VIDAS PARALELAS

Formas de vida

Chesterton avisaba a sus lectores contra quienes les metían miedo con las calamidades que acarrearía un hipotético triunfo del comunismo, a la vez que introducían de matute esas mismas calamidades mediante el consumado triunfo del capitalismo. Un siglo más tarde, esas calamidades han destruido por completo nuestras sociedades; pero todavía hay quienes siguen agitando grotescamente el espantajo del comunismo (que en estos momentos luce coleta y es guapito de cara), anunciándonos que viene a abolir la religión, destruir la familia y arrebatar la propiedad.

Pero lo cierto es que el comunismo no podrá hacernos estas fechorías, por la sencilla razón de que ya nos las hizo el capitalismo: ha sido, en efecto, el capitalismo el que vació las iglesias y llenó los centros comerciales; ha sido el capitalismo el que mandó a los viejos a residencias para que no dieran la murga en casa; ha sido el capitalismo el que enfrentó a las generaciones, destruyendo el respeto reverencial que los hijos deben a los padres; ha sido el capitalismo el que instigó la competencia entre los sexos, convirtiendo los hogares en campos de Agramante; ha sido el capitalismo el que obligó a nuestros ancestros a abandonar la tierra donde habían erigido su morada (que el capitalismo se encargó después de convertir en campo de golf o urbanización de adosados) y los enviaron a un suburbio fabril a mil leguas de distancia (para que finalmente, después de malvivir durante décadas en un piso angosto, sus nietos pudieran comprarse un adosado en la urbanización que el capitalismo construyó sobre la tierra que sus abuelos tuvieron que abandonar). No dudo que el comunismo, si hubiese tenido ocasión, habría hecho lo mismo; pero lo cierto es que lo hizo el capitalismo. Los profetas y profetisas también nos dicen, jeremiacos, que el comunismo quiere destruir nuestra 'forma de vida'.

Supongo que se refieren al way of life que nos impuso el capitalismo internacional, arrasando todas nuestras tradiciones y nuestra lúcida manera de entender el paso por este valle de lágrimas, con los pies afianzados en la tierra y la vista clavada en el cielo. Esa 'forma de vida' consiste en vestir como si fuéramos mendigos yanquis, con vaqueros rotos que nos permiten mostrar gallardamente la raja del culo cuando nos agachamos (y lucir ufanamente en verano chanclas y bermudas); esa 'forma de vida' consiste en trabajar como empleados en una oficina donde se nos obliga a comportarnos como chacales con nuestros compañeros y como gusanos con nuestro jefe; esa 'forma de vida' consiste en comer un sándwich al mediodía (para no abandonar el puesto de trabajo, logrando así que nuestro jefe nos dispense una palmadita cariñosa, como si fuésemos caniches) y una pizza recalentada en el microondas por la noche (porque ya no sabemos cocinar, aunque a veces el recuerdo de los platos que nos cocinaba nuestra abuela nos haga llorar de rabia); esa 'forma de vida' consiste en desahogarnos al modo pauloviano retuiteando exabruptos, trolleando en foros donde se permite el anonimato y haciéndonos gayolas ante el ordenador, gracias al suministro de porno que nos garantiza el 'mundo libre'; esa 'forma de vida' consiste en divorciarnos, amancebarnos y volvernos a divorciar (cuidando de no tener muchos hijos por el camino, porque nuestros sueldos mil veces recortados por la crisis solo nos permiten alguna escapadita low cost con nuestra 'pareja'); esa 'forma de vida' consiste en amuermarnos todas las noches delante del televisor, viendo programas cochambrosos en los que se nos habla de coitos (a ser posible por retambufa), o tertulietas más cochambrosas todavía, donde nos alertan de los peligros del comunismo.

Esa 'forma de vida' amenazada por el comunismo consiste, en fin, en acatar rutinas trazadas por otros para la abolición de nuestra maltrecha humanidad, en aceptar modas creadas por otros para el saqueo de nuestros bolsillos, en amar de forma compulsiva y pasajera, en repetir como loritos las palabras gastadas y perogrullescas que escuchamos en las tertulietas (haciéndonos la patética ilusión de que son brillantes ideas de cosecha propia), en realizar las funciones pasivas que nos asignan y disfrutar de los placeres vicarios que nos conceden. 

Y esa 'forma de vida' uniformizada, animalizada, impersonal y monótona, querido lector, es precisamente la forma de vida comunista; solo que esa 'forma de vida' tan abyecta, clausurada a Dios, huérfana de amores duraderos, aliviada tan solo por desahogos sórdidos y solitarios, no nos la trajo el comunismo, sino el capitalismo, a cuyo cadáver quieren que nos atemos a toda costa, no sea que vengan los comunistas a jodernos una 'forma de vida' tan molona.

Fuente                                    Juan Manuel de Prada 
finanzas

DAVID VERSUS MONSANTO

Los cinco mitos que sustentan a Monsanto y los transgénicos

Cuando hace 20 años se inició la publicación de la Revista Biodiversidad, sustento y culturas; allí se decía en relación al desarrollo de las nuevas biotecnologías: "Prometen un mejoramiento de las condiciones de la agricultura, con la creación de una nueva generación de semillas milagrosas. Sin embargo, las mayores inversiones en investigación en este campo, se están realizando en la creación de plantas resistentes a los herbicidas, no a las enfermedades. El acceso a los recursos genéticos está siendo monopolizado por unas pocas empresas multinacionales, a partir de la creación de patentes para semillas modificadas genéticamente y para las tecnologías asociadas.”

Todos estos temores se vieron confirmados en las últimas dos décadas y las consecuencias socioambientales superaron las peores previsiones y la dependencia de las corporaciones, el avance del monocultivo de soja ocupando el 60% de la superficie agrícola y los impactos en las comunidades ampliamente denunciados, son hoy una realidad incuestionable.

Sin embargo las campañas mediáticas para ocultar esta realidad se valen de todos los medios posibles para enmascarar los hechos y "vendernos” aquello que quieren imponer. Parte de esta batalla la libran utilizando a supuestos "arrepentidos” que luego de ser parte de movimientos ambientalistas tuvieron la "iluminación” y hoy día son defensores de los transgénicos. Mark Lynas es el más emblemático de ellos y en estos días lo hemos tenido en la Argentina haciendo campaña y asegurando que los transgénicos utilizan menos agrotóxicos y que son quienes alimentarán a la humanidad.

Vale la pena hacer un recorrido por los cinco mitos que hoy siguen sustentando el impulso de los transgénicos a pesar de estar ampliamente demostrada su falacia:

1- Los cultivos transgénicos eliminarán el hambre en el mundo: Los datos de la FAO muestran claramente, año tras año, que a nivel mundial se producen alimentos más que suficientes para alimentar a todo el mundo. El hambre no es meramente una cuestión de productividad, es una cuestión de acceso a la tierra y al resto de recursos necesarios para producir alimentos. ¡El hambre, en definitiva, es consecuencia de la pobreza y la exclusión!

2- Los cultivos transgénicos producen más: esto, más que un mito, es de nuevo una mentira. Genéticamente hablando, la productividad de un cultivo es demasiado compleja para poder manipularla tan fácilmente, se trata de seres vivos y complejos, no jugamos con piezas de ‘lego’. Depende de muchos factores genéticos pero también de muchos otros elementos. E incluso si ‘todo estuviera en los genes’, la clase científica nunca ha logrado transferir y hacer funcionar más de dos o tres genes a la vez. ¡El gen de la productividad no existe!

3- Los cultivos transgénicos eliminarán los agroquímicos: más bien lo contrario. La principal ‘innovación’ que nos han traído las corporaciones transgénicas son plantas que incorporan un gen que permite fumigarlas con altas dosis de herbicidas sin que se vean afectadas, ya que son ‘tolerantes’ a determinadas sustancias químicas. Esto permite por ejemplo fumigar las plantaciones a gran escala con avionetas desde el aire año tras año en el mismo sitio, lo que ha facilitado la tremenda expansión del cultivo de soja a nivel mundial.

4- Se respeta el derecho a decidir, pues los transgénicos coexisten pacíficamente con los demás cultivos: otro argumento esgrimido por quienes promueven los transgénicos es la libertad de decisión –que cada agricultor o agricultora decida por sí mismo usar o no transgénicos, no hay ninguna imposición. Pero este argumento pasa por alto una ley fundamental de la biología: las plantas de la misma especie se cruzan entre ellas, y más temprano que tarde los genes insertados artificialmente en los cultivos transgénicos acaban apareciendo en los cultivos convencionales.

5- Los transgénicos son seguros para la salud y el medio ambiente: aquí la base de sustento de los cultivos transgénicos hace agua a partir de las investigaciones más recientes: el mito de la "equivalencia sustancial” de los transgénicos, que sin sustento científico pretendió igualarlos a los cultivos convencionales, ha sido desmontado en múltiples investigaciones. En cuanto al impacto ambiental, la contaminación con transgenes de cultivos no transgénicos es algo que hoy está ocurriendo en todo el mundo y los impactos del paquete tecnológico han trascendido las fronteras de las denuncias locales para ser asumidas por ámbitos internacionales como por ejemplo el Relator de las Naciones Unidas por el Derecho a la Alimentación.

La soberanía alimentaria pasa indudablemente por que sea la población quien ejerza el control de lo que come y esa es una deuda que todavía en Argentina y América Latina debemos asumir. No hay ninguna posibilidad de que las mentiras de los mercenarios del poder frenen este camino de los pueblos.

Fuente                                                Carlos Vicente

patriasindicalista

[Miembro da Acción por la Biodiversidad (GRAIN) e da Red Nacional se Acción Ecologista de la Argentina (RENACE)/ www.renace.net ]

A FELIPE VI

Carta abierta a Felipe VI

Estimado Felipe VI, frente a la propaganda oficial, alimentada por unas estadísticas cada día más incongruentes y extravagantes, la realidad política, social, y económica de nuestra querida España va por otros derroteros. 

Si no se adoptan medidas urgentes y radicales que modifiquen la actual situación económica nacional, los gritos de protesta crecerán inexorablemente y la situación política se convertirá en mucho más caótica e inestable. 

La auténtica política reformista que requiere nuestro país consiste en poner fin al actual Totalitarismo Invertido en que se ha convertido España –le aconsejo que lea al filósofo Sheldon Wolin-, y que tanto daño y sufrimiento están infligiendo a la ciudadanía, especialmente a los más débiles.

Los resultados de las elecciones al Parlamento Europeo, unidos a la abdicación de su padre, Juan Carlos I, en favor de usted, reflejan la descomposición de un régimen, y los temores de las élites dominantes a que una posible catarsis colectiva se los lleve por delante. En realidad, estimado Felipe VI, subyace un temor creciente a que la ciudadanía, aritméticamente, abra paso a alguna que otra posibilidad de gobierno que pudiera resquebrajar los intereses de las clases dominantes y de sus apéndices políticos, y vislumbrarse el final del actual régimen.

Digámoslo claramente, si usted no desea, como así lo creo, que la inestabilidad social, política y económica se lleve por delante su futuro reinado deberá promocionar de manera sibilina unos nuevos Pactos de la Moncloa con unos objetivos muy claros. Se debe poner fin a la actual depredación de las élites dominantes, garantizando unas condiciones de vida mínimamente dignas para sus conciudadanos. Pero para ello debe conocer cuál es la realidad de nuestro país. No se deje embaucar por aquellas fotos distorsionadas de la realidad que le pondrán encima de la mesa. Déjeme ofrecerle otra realidad.

Insostenibilidad de nuestra deuda

¿Sabe usted cuál es nuestro principal problema? No, no es un problema de competitividad, estimado monarca. No se deje engañar, no hay ningún proceso de recuperación en ciernes, ni lo habrá, mientras no se reduzca de manera drástica, bien por reestructuración o bien por extinción, nuestro volumen de deuda total. Tenemos un volumen de deuda privada y pública que no se va a poder pagar, salvo que se pretenda arruinar las expectativas de vida de los españoles, como han hecho hasta ahora.

Por lo tanto, le exhorto a que traslade a quienes nos gobiernan que se olviden de inútiles reformas laborales, ajustes presupuestarios y sandeces similares. Deben afrontar, de una vez por todas, nuestro auténtico drama: una monstruosa deuda privada y pública cuyo montante total supera al 425% del PIB. Y sólo hay una opción, condonación, pactada o no, de la deuda.

Las desigualdades, fruto del rescate a las élites

Numerosos economistas, estimado monarca, no nos hemos cansado de denunciar el fraude intelectual que hay detrás de todas y cada una de las recomendaciones de política económica implementadas a lo largo de la actual crisis sistémica en nuestra querida España. Apoyadas por unos presuntos expertos, ponen de manifiesto la crisis de visión y el vacío ético en el que ha caído la academia económica. Y ahora empiezan a publicarse y conocerse informes de distintos organismos internacionales sobre una de las consecuencias más terribles de la implementación de las mismas, el aumento brutal de la pobreza y las desigualdades en nuestro país. Y es aquí donde o las cosas cambian radicalmente o la conflictividad social y política será permanente.

Le hago una pregunta muy sencilla: ¿cómo es posible semejante incremento de la deuda pública cuando se hunden el gasto social, las inversiones en infraestructuras y el gasto en investigación, por ejemplo? 

Muy sencillo: detrás de la tan cacareada política de austeridad solo existe un ajuste de cuentas de las élites gobernantes y económicas patrias contra sus conciudadanos con el fin de mantener sus privilegios. Y detrás de ese ajuste de cuentas se encuentran una serie de leyes, reformas y políticas que atentan contra la mayoría (reforma laboral, ley hipotecaria, recortes en derechos básicos…).Y todo ello en beneficio de la superclase, término acuñado por David Rothkopf, editor de la revista Foreign Policy. ¡Ya tiene otro nombre más que añadir para estudiar e interpretar la realidad!

Para terminar, permítame adjuntarle una parte del discurso del otrora presidente de los Estados Unidos Franklin Delano Roosvelt en un mitin para su segunda reelección, porque se puede extrapolar perfectamente a la situación de mi país, de su país:

 "Esta nación se ha visto afligida por un gobierno que no oye nada, no ve nada y no hace nada. La nación volteaba a ver al gobierno, pero el gobierno desviaba la vista. ¡Nueve años de mofa con el becerro de oro y tres largos años de calamidades! ¡Nueve años de sufrimiento y tres años viviendo de limosnas! ¡Nueve desquiciados años de espejismos y largos años de desesperación! Poderosas influencias luchan hoy por restablecer este tipo de gobierno, con su doctrina de que el mejor gobierno es el más indiferente". 

Téngalas muy en cuenta porque, hasta ahora, aquí aún no ha llegado ningún Roosvelt.

Estimado Felipe VI, la tarea que usted comenzará dentro de unas semanas será ardua y compleja, pero también apasionante. Requerirá de mucho temple, de apertura de miras, de extremada bondad. No lo dude, rodéese de los mejores, de gente honesta. Sinceramente, le deseo lo mejor.

Fuente                         Juan Laborda

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