UNA COSMOVISIÓN DIFERENTE

Elogio de la disidencia 

Acaba de aparecer, publicado por Ediciones Fides (edicionesfides.com), el libro colectivo titulado Alain de Benoist. Elogio de la disidencia. Se trata de un volumen con variadas colaboraciones en forma de anécdotas, experiencias personales, críticas, estudios, recuerdos, síntesis, bibliografías, premoniciones, propuestas… Lo único importante era escribir sobre él. ¿Para qué? Para restaurar el interés por su obra. Para animar a los espíritus inquietos de la periferia del sistema a iniciar un viaje en búsqueda de un pensamiento iconoclasta, disidente, rebelde, radical, en definitiva, una cosmovisión diferente.

En la gestación del libro han participado veintiséis autores, algunos de ellos próximos al pensamiento benoistiano, otros no tanto, otros, incluso, desde posiciones críticas pero siempre sabias y ponderadas. La lista es larga: Javier Ruiz Portella, Pedro Carlos González Cuevas, Rodrigo Agulló, José Javier Esparza, Jeónimo Molina, Primo Siena, Manuel Quesada, Néstor Luis Montezanti, Carlos Javier Blanco Martín, Horacio Cagni, Jordi Garriga, Rubén Expósito, Ernesto Milá, Alberto Buela, Michel Lhomme, Carlos Martínez-Cava, Carmen Martín Padial, Pascual Tamburri, Luis María Bandieri, José Vicente Pascual, Juan Pablo Vitali, Diego Luis Sanromán, José Alsina Calvés, Eduardo Basurto, Jesús J. Sebastián Lorente y Juan Antonio Llopart Senent.

Y la clásica cuestión: ¿Por qué un libro sobre Alain de Benoist?

Ante los progresivos estragos de la sociedad mercado-céntrica, muchos sectores de la sociedad europea reconocen la urgente necesidad de un giro antropológico radical hacia formas alternativas de organización política, social y económica. Desde hace tiempo se está reconociendo que es imprescindible proponer nuevos paradigmas que trasciendan las disciplinas que han respaldado el sistema actual, con su énfasis en el individualismo, la transformación de la naturaleza y las relaciones sociales en mercancías, la subyugación de todo al mercado y la centralidad de la propiedad y el dinero. En los pensadores de la Nouvelle Droite, agrupados en torno a la monumental obra de Alain de Benoist, podemos encontrar numerosos principios y paradigmas heterodoxos que deben ser analizados e incorporados a un conjunto teórico por los intelectuales comprometidos.

El debate actual en torno a la forma de superar las contradicciones que se evidencian en esta crisis global ocupa una parte importante de las discusiones en las esferas políticas, pero las recetas socioeconómicas están mostrándose inadecuadas para atender las prioridades y necesidades del momento. Para superar este impasse ideológico, será necesario entender las limitaciones de los paradigmas vigentes e identificar los caminos alternativos ofrecidos por otros paradigmas, otras epistemologías. La necesidad de aprovechar otros paradigmas, de replantear nuestros análisis, sugiere un profundo cuestionamiento respecto a la responsabilidad de los intelectuales y de nuestros políticos. 

¿Hasta qué grado contribuimos o somos cómplices en nuestra práctica actual de la malevolencia del tipo de modernidad emanada del proyecto civilizatorio occidental, de una globalización que está construyendo mayores injusticias cada día, intensificando los métodos de la violencia institucionalizada, destruyendo las propias bases naturales de las que depende nuestra existencia?, ¿con qué instrumentos podemos evaluar nuestras ideas y proyectos para no reproducir y extender el sistema vigente, para criticarlo, para regenerarlo, si sus raíces igualitarias están extendiéndose universalmente para ampliar y profundizar su malignidad?

Ciertamente, no contamos con las instituciones o con la capacidad colectiva para exigir a nuestros supuestos “líderes” el cumplimiento de una nueva normatividad; pero desde nuestras conciencias atrincheradas nos dedicamos a la búsqueda de verdades y a la definición de los más altos valores políticos, sociales, humanos, porque aquellas carencias no nos absuelven de la responsabilidad de insistir en nuestros valores.

Debemos comenzar reconociendo la importancia de la solidaridad como factor fundamental en la evolución de nuestra sociedad. Podríamos remontarnos a las aportaciones de diversos antropólogos, quienes identificaron la centralidad de la reciprocidad del intercambio en la formación de sociedades en cualquier momento de la historia. Asimismo, podríamos reconocer la originalidad de las aportaciones de algunos economistas que han identificado la importancia del carácter institucional de un “mercado universal”. Podríamos destacar también la emergencia de la asociación comunitaria o comunitarismo, con sus formas de democracia directa o participativa reconfiguradas como un mecanismo alterno a las funciones desempeñadas por el Mercado y por el Estado en la asignación de los recursos y en el desarrollo de capacidades tecnológicas. Este planteamiento supone la posibilidad de desarrollar procesos de innovación y construcción de otras racionalidades, asumir que otros mundos son posibles, guiados por principios de justicia y equidad social, con una reorientación hacia lo colectivo (en oposición a lo individual), al desarrollo del bienestar (en oposición al crecimiento) y el respeto a la explotación de los recursos naturales (en oposición al capital). En definitiva, construir nuevos entornos autónomos y soberanos para combatir las prácticas salvajes del neoliberalismo.

La construcción de nuevos paradigmas –políticos, sociales, económicos– para “otros mundos mejores” no es algo nuevo. Pero a diferencia de las propuestas interdisciplinares y multiculturales, el diálogo de ideas que presentan pensadores como Alain de Benoist incorpora de manera explícita el rechazo del poder unívoco frente al pluralismo del debate, la negociación y la democratización del conocimiento. Representa, entonces, el reconocimiento de los saberes –autóctonos, tradicionales, locales– que aportan sus experiencias y se suman al conocimiento científico y técnico, pero implica la ruptura de una vía homogénea hacia la sustentabilidad, la apertura hacia la diversidad que rompe la hegemonía de una lógica unitaria y va más allá de una estrategia de inclusión y participación de visiones alternativas y racionalidades diversas… La construcción de otros mundos está en proceso.

En fin, Pascual Tamburri recuerda cómo Alain de Benoist nos ha explicado que la oposición activa y no meramente mercantil al liberalismo, al marxismo y sus derivados no tiene por qué pasar necesariamente por "el fundamentalismo religioso, el atlantismo occidental, la defensa del capitalismo y el apoyo a la ideología de mercado", ni por "una mezcla de nacionalismo y xenofobia", ni por la "ideología de la igualdad", ni por el universalismo, ni por el progresismo, ni por la simple democracia formal. El hecho que no todos ven, pero que todos padecemos, es que «el mundo que ha prevalecido desde el fin de la II GM ha terminado…. estamos asistiendo al fin de un gran ciclo histórico de la modernidad. Hemos entrado en la era de la posmodernidad».

¿Qué hacer?, se pregunta Rodrigo Agulló: «Toda propuesta disidente que se precie debería aspirar, en primer término, a eliminar esa brecha creciente entre el pueblo y sus gobernantes. Un problema sobre el que la ND ha venido alertando durante décadas y en torno al cual ha venido articulando vías de reflexión alternativas: la reactivación de la idea de ciudadanía, frente a la oligarquía político-mediático financiera en plaza; la reivindicación de la política, frente al dogma tecnocrático en curso; la defensa de las identidades y las culturas, frente a las tendencias homogeneiza-doras de la globalización; el fomento de un auténtico pluralismo, frente a la tiranía del pensamiento único; la promoción de una democracia participativa que implique a todos en una comunidad de destino. Y partiendo de un hecho no siempre a primera vista evidente: democracia y liberalismo no son términos sinónimos. En aspectos importantes, pueden ser incluso nociones opuestas. Una reinvención de la democracia, en suma. Pero que en cualquier caso se inscriba -valga la redundancia- en un horizonte inequívocamente democrático A pesar de la fuerte crítica a la que somete al liberalismo, la ND no ha tenido empacho en asumir lo mejor que esta doctrina puede ofrecer: la idea de libertad […]».

¿Qué hacer?, se preguntaba también Dominique Venner. ¿Habrá servido todo esto de algo?, se cuestionaba Michel Marmin. Parece más que probable la aparición de “nuevas” derechas e izquierdas, o bien de movimientos sociales que combinen elementos de ambas, tendencia en la que Alain de Benoist ha sido un auténtico “precursor”, porque –continúa Agulló‒ «más que situarse en una posición de exclusión (ni de derechas ni de izquierdas) o de extrañamiento (más allá de la derecha o la izquierda), lo que ha hecho es adoptar un enfoque inclusivo (de derecha y de izquierda) y ensayar posibles fórmulas conciliatorias: ideas de izquierda más valores de derecha». El valor añadido y el mérito principal de Alain de Benoist «no ha sido tanto la originalidad o un despliegue de hallazgos novedosos, sino la voluntad de síntesis, la capacidad de ensamblaje en un sistema coherente, la ambición de proponer una visión global» durante las últimas décadas, con un espíritu enciclopédico, no exento de genialidad, pero, sobre todo, de buena fe. Rodrigo Agulló le pone título: la disidencia perfecta.

Fuente                                    Jesús J. Sebastián

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REPENSAR LA IZQUIERDA ANTICAPITALISTA

Salir del callejón «Adam Smith»

«En nuestros días no solamente ocurre que el hombre de la calle no se siente socialista, sino que es activamente hostil al socialismo. Esto es debido a una propaganda errónea. Esto significa que el socialismo, tal y como nos lo presentan actualmente, tiene algo intrínsecamente antipático». 

                                                         George Orwell

La propaganda desplegada a diario sobre las pantallas de televisión del mundo moderno, descasa invariablemente sobre dos ideas-fuerza, difícilmente conciliables entre sí. Por un lado, como en cualquier tiempo de guerra, los partes de victoria que se suceden a un ritmo vertiginoso. Los prodigiosos avances de la tecnología moderna, que proclama a los cuatro vientos el "Ministerio de la Verdad", nos han permitido crear, por primera vez en la Historia, la base material de un Futuro Radiante y la llegada inminente de su Reinado sobre la Tierra. Esta Buena Nueva (que debemos evidentemente al espíritu de empresa y de innovación que se enmarca en nuestra incomparable sociedad liberal) no solo anuncia, efectivamente, una era de abundancia y de riquezas ilimitadas. Como a todas horas nos recuerda esta bienaventurada propaganda, confiere igualmente al hombre moderno, un poder inédito sobre sus condiciones de existencia, que aquellos que tuvieron la desgracia de vivir antes que ellos, apenas tuvieron la oportunidad de llegar a imaginar realmente. De la producción industrial de todos los objetos concebibles en nuestro horizonte abierto por "las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación", son efectivamente los medios prácticos de cambiar la vida y de hacerla feliz para todos, y que se acumulan en un grado y velocidad desconocidos para todas las sociedades anteriores. Parece, en definitiva, que hemos estado esperando este momento de la historia (que es al mismo tiempo su fin) que toda la humanidad ha soñado, con un Sony para quien lo desee o se disponga a desearlo.

Mientras tanto, y volviendo a los asuntos serios –es decir, en general, cuando el Pueblo, lógicamente seducido por estos sermones tan prometedores, evoca no menos coherentemente, la cuestión de los beneficios reales que podría sacar de todos estos increíbles progresos– el tono del "Ministerio de la Verdad" se vuelve serio, y la retórica entusiasta de Hugo da paso ahora a los acentos gélidos de Malthus. Es aquí donde el sólido saber de los economistas –nos afirman– será el encargado de demostrar, de forma indiscutible, que la humanidad moderna ha dilapidado sus recursos, que los años gloriosos ya han pasado, y que es necesario meternos en la cabeza que hemos estado viviendo, hasta ahora, por encima de nuestras posibilidades. 

Ahora que se anuncian negros nubarrones, las reivindicaciones más modestas toman la forma de un lujo más que inaccesible; la simple exigencia de conservar un empleo relativamente estable y digno en un ambiente más o menos humano, de disponer de ingresos decentes, de una vejez protegida, de algunos sueños cumplidos, incluso de algunas plazas de reposo merecido –todo esto, se nos dice, constituyen una serie de caprichos inaceptables, porque son contrarios a las leyes de la Economía. Tal y como resume Claude Bébéar, antiguo directivo del grupo Axa, con la brutal franqueza de los que han nacido para mandar sobre sus iguales, es esta acumulación extraordinaria de progreso material y tecnológico la que no puede tener, para la gran mayoría, más que una sola consecuencia: "es evidente que habrá que trabajar más y por más tiempo". En definitiva, si hemos entendido bien hasta aquí, lo que la propaganda oficial nos está haciendo creer, es que la humanidad, gracias a su tecnología prometeica y su espíritu de invención sin fin, aumenta las posibilidades de disminuir el esfuerzo humano y de modificar el curso de los acontecimientos, pero que deberá resignarse a admitir que la dirección de su destino histórico ya no le pertenece; en otras palabras, que es la gran cantidad de medios de los que se dispone actualmente lo que explica la escasez de resultados concretos a los que se puede esperar cumplimiento.

No es necesario, creo yo, tener un talante particularmente susceptible o pesimista, para concluir que un sistema social que nos hace creer en estos cuentos de hadas para legitimar sus métodos de funcionamiento reales, es, en su mismo principio, injusto e ineficaz; y que nos llama, en este punto, a una crítica radical, es decir, conforme a su etimología, una crítica que analice el mal desde su raíz y pretenda combatirlo en consecuencia.

Todo el problema, así expuesto, está en comprender por qué misterio un sistema bajo toda evidencia tan poco racional, puede convertirse, al cabo de unos decenios, en algo que engloba ya todo el planeta, sin encontrar la oposición seria de aquellos a los que desestabiliza su existencia y mutila su fuerza vital; sin suscitar,  digámoslo ya, una resistencia colectiva a la medida de los daños y los efectos reales que provoca. Este problema puede ser formulado desde otra perspectiva. Desde hace más de un siglo, todos, adversarios como partidarios, han acordado en llamar bajo el nombre de Izquierda, al amplio movimiento político e intelectual que se opone oficialmente al sistema capitalista y todos los perjuicios que causa. ¿Cómo es posible que un movimiento de esta amplitud (y cuyas ideas son dominantes en la cultura contemporánea) no haya jamás conseguido romper en la práctica con la organización capitalista de la vida, para sustituirla a esta última por una sociedad verdaderamente humana, es decir, libre, igualitaria y decente?. 

Este tipo de planteamientos no son nuevos. En 1936, al término de su encuesta en las minas de Wigan Pier, George Orwell lo exponía en estos términos:

"El hecho es que el socialismo pierde terreno exactamente donde debería ganarlo. Con tantos argumentos en su favor –y recordemos que todo estómago vacío es un argumento en favor del socialismo– la idea del socialismo es hoy menos aceptada que hace diez años. En nuestros días, no solamente ocurre que el hombre de la calle no se siente socialista, sino que es activamente hostil al socialismo. Esto es debido a una propaganda errónea. Esto significa que el socialismo, tal y como nos lo presentan actualmente, tiene algo intrínsecamente antipático."

Esta "propaganda errónea", Orwell la resumía en estos principios:

"El tipo de personas que actualmente se siente más dispuesta a aceptar el socialismo es también la que considera el progreso mecánico, en si, con entusiasmo. Como también es totalmente cierto que los socialistas son de habitual incapaces de comprender que la opinión contraria existe. En general, el argumento más convincente que les viene a la cabeza consiste en decirte que la presente mecanización del mundo no es nada en comparación de la que nos prepara el socialismo. Donde ahora vemos un avión, ¡mañana veremos cincuenta!. Todo el trabajo actualmente llevado a cabo manualmente será próximamente realizado por máquinas. Todo lo que actualmente está hecho en cuero, en madera o en piedra, lo estará hecho en plástico, en cristal o en acero. Ya no habrá más revueltas, imperfecciones, desiertos, animales salvajes, malas hierbas, enfermedades, pobreza, sufrimiento y este tipo de cosas. El mundo socialista es ante todo un mundo ordenado y eficaz. Pero es precisamente esta visión de futuro centelleante a lo Wells contra el que se revuelven los espíritus más dotados de sensibilidad. Considerad que esta representación del "progreso", elaborada por estómagos agradecidos, no pertenece a la doctrina  socialista. Pero hemos acabado por pensar que este es el caso, lo que nos lleva a observar como el conservadurismo aglutinador de toda clase de gentes se moviliza tan fácilmente contra el socialismo."

Mi objetivo no es otro que desarrollar estos comentarios de Orwell. Lo podemos analizar en dos partes importantes. Por un lado, me interesa subrayar, y como lo reconoce Orwell al final de la cita, que el culto del Progreso y de la Modernidad, que es el centro de gravedad de todas las propagandas de izquierda, es profundamente extraño a las versiones originales de Socialismo, tal y como se constituyeron, en Inglaterra y Francia, a comienzos del siglo XIX. 

Por el otro lado, y esta es la crítica más importante, es imposible continuar creyendo que este tipo de discurso es síntoma de una "propaganda errónea", que un Partido de Izquierda (e incluso, de Extrema Izquierda) puede abandonar o modificar a su antojo, o al vaivén, pongamos, de las fluctuaciones de su electorado. Me parece, muy al contrario, que el elogio sistemático del "Progreso" y de la "Modernización" pertenece al núcleo duro del programa metafísico de toda Izquierda posible, programa al que no podría renunciar, incluso parcialmente, sin a la vez renunciar a su esencia. La razón es fácil de entender. 

La Izquierda, desde sus comienzos históricos, se ha presentado siempre, y con razón, como la única y legítima heredera de la filosofía de la Ilustración; es decir, ciñéndonos a las definiciones más clásicas, como el Partido del Movimiento (firmemente opuesto a los partidos del Orden) y el lugar de encuentro natural de todas "las fuerzas de Progreso" y de todos los partidarios "del Cambio". Solo de esta forma, evidentemente, ha podido conducirse, o atraerse hacia su campo, a lo largo de los dos últimos siglos, un número incalculable de combates emancipadores, tan legítimos como indispensables, contra las diferentes fuerzas del Antiguo Régimen (empezando por las de la Iglesia y la Nobleza terrateniente) y contra los privilegios y prejuicios inaceptables, sobre los que las fuerzas tradicionales fundaban su dominación.

El problema es que en la historia de las ideas, un vagón esconde el siguiente, y que los hombres se encuentran habitualmente colocados delante de situaciones de las que no habían ni imaginado la posibilidad, pero se empeñan en seguir defendiendo las premisas de inicio con el mayor de los ardores. 

Aplicado a la filosofía de la Ilustración, es decir desde el punto de vista del comienzo de nuestra Modernidad, esta forma de lectura me ha conducido a la hipótesis siguiente: no existe, en mi opinión, más que una sola posibilidad de seguir desarrollando, de manera integral y coherente la ambigua axiomática de la Ilustración: es mediante el individualismo liberal. Y la traducción política, en si más radical y más lógica de esta última, se encuentra en el discurso de Economía Política del que "La Riqueza de las Naciones" de Adam Smith representa la primera versión acabada. Esto es tanto como decir, que lo que llamamos, aun hoy en día, la Izquierda, se nutre exactamente de la misma fuente filosófica que el liberalismo moderno (y no sería, después de todo, ningún absurdo, considerar a Turgot y Adam Smith, para su época, hombres de la Izquierda). Es la existencia de esta matriz original, común al pensamiento de Izquierda y al Liberalismo de la Ilustración, que explica, para mí, las razones que siempre han conducido a la primera a validar el espíritu de la segunda en lo fundamental, aunque siempre le apetece (y le apetecerá siempre) pretender arreglar (o regular) sobre tal o cual detalle en particular. 

Estas razones no se fundan tampoco de la psicología singular de la mayor parte de los jefes de este movimiento (su amor propio característico del poder y el sentido de la traición que implica). Son pues razones fundamentalmente "ontológicas", es decir, que van a la naturaleza intrínseca de la Izquierda en sí. Visto desde esta perspectiva, la idea de un "anticapitalismo" de Izquierda (o de Extrema Izquierda), nos puede llegar a parecer tan improbable como el de un catolicismo renovado, o "refundado", que se saltara la naturaleza divina de Cristo y la inmortalidad del alma. Son en consecuencia, las exigencias mismas de un combate coherente contra la utopía liberal y contra la sociedad crecientemente clasista que necesariamente engendra (entendiendo por tal un tipo de sociedad donde la riqueza y el poder indecente de unos tiene por condición mayor la explotación y el desprecio de los otros) que hacen actualmente políticamente necesario una ruptura radical con el imaginario intelectual de la Izquierda.

Comprendemos perfectamente que la idea de tal ruptura nos plantea muchos problemas, algunos de carácter psicológico, puesto que la Izquierda, desde el siglo XIX, ha funcionado sobre todo como religión de reemplazamiento (la religión del "Progreso"); y sabemos que todas las religiones tienen por primera función la de conferir a sus fieles una identidad, y la de garantizar la paz consigo mismo. Imagino que muchos de quienes lean esto interpretarán esta forma de oponer radicalmente el proyecto filosófico del Socialismo original y los diferentes programas de la Izquierda y de la Extrema Izquierda existentes, como una paradoja inútil, e incluso como una provocación aberrante y peligrosa, para hacer el juego a todos los enemigos del género humano. 

Yo estimo, por el contrario, que esta manera de verlo es la única que nos da un sentido lógico al ciclo de sucesivos fracasos y derrotas históricas, que ha marcado al siglo recién terminado; y para el que aun hoy su comprensión continua oscura para muchos, en una situación tan extraña como la que nos ha tocado vivir. De todas formas, es poco más que la única posibilidad no explorada que tenemos, si queremos realmente ayudar a la humanidad a salir, mientras nos quede tiempo, del callejón de Adam Smith.


Fuente                                        Jean-Claude Michéa
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Hombres nuevos (IV)

Afirmaba Ortega que lo más característico de la sociedad de masas es que las almas vulgares se sienten tan orgullosas de su vulgaridad. Para lograr este birlibirloque genial es preciso infundirles la creencia ilusoria de que piensan por sí solas, cuando en realidad están siendo dirigidas por otros. Tal ilusión se genera consiguiendo que los individuos que conforman la masa desarraigada 'internalicen' una serie de paradigmas culturales que el sistema les impone, para convertirlos en seres pasivos, conformistas y gregarios, sometidos a consignas que confunden con expresiones emanadas de su sacrosanta voluntad. No es, desde luego, un birlibirloque sencillo: para conseguir, por ejemplo, que un paria al que pagan un sueldo misérrimo no repare en que el sistema necesita que tenga pocos hijos o ninguno, para que no nazca en él un impulso natural de dar la vida por ellos (lo que lo llevaría a exigir un sueldo digno, por las buenas o por las malas), hay que borrarle de su cerebro hecho papilla la noción de los derechos derivados del trabajo (derecho a un salario digno, derecho a un trabajo estable, derecho a permanecer en su tierra, derecho a alimentar y educar a sus hijos) e imbuirle la creencia psicopática de que lo importante son los derechos de bragueta, de la anticoncepción al aborto; y no sólo esto, sino hacer creer al paria que tal cretinez no es un chip que han implantado en su cerebro destrozado, sino que es una conquista de su libertad.   

Este birlibirloque genial se logra, como hacía notar Comte, a través de la educación y la propaganda. Y es que, como afirmaba Sartori en Homo videns,  «la voluntad informada del pueblo puede ser también su voluntad menos auténtica». En efecto, las masas no piensan de forma autónoma, sino que asimilan cual rumiantes la alfalfa que se les suministra a través de los mass media, presentada siempre como si fuera su propio pensamiento. Para ello, la propaganda actúa con eslóganes y consignas sobre sentimientos, deseos y emociones, de tal modo que el pensamiento quede eludido (y, a la vez, paulatinamente atrofiado) y la voluntad sea más fácilmente doblegada (y, a la vez, exaltada). A medida que tales eslóganes y consignas logran entablar simbiosis con los sentimientos, deseos y emociones de las masas, su conocimiento de la realidad se empobrece y agosta; y llega un momento en que su libertad queda sometida a esa argamasa entre sentimental y doctrinaria, haciéndose dócil a los lugares comunes más apestosos, que los cerebros hechos papilla toman por ideas originalísimas. Tal proceso se percibe muy claramente en los teleadictos que creen pensar exactamente igual que tal o cual tertuliano (un lorito que repite las consignas que le suministra el negociado de derechas o izquierdas); o en esas masas cretinizadas que enarbolan pancartas con los mismos eslóganes diseñados por la fundación Rockefeller, que sin embargo creen salidos de sus caletres, para entonces convertidos en cementerios de neuronas.

Claro que, para conseguir tal sumisión de las masas a los lugares comunes impuestos por el sistema, es preciso alcanzar un nivel de control social que logre que «toda contradicción parezca irracional y toda oposición imposible», tal como establecía Marcuse. Es preciso que la propaganda actúe con tal eficacia que los individuos no puedan reconocer su naturaleza represiva, para lo cual crea «una dimensión única del pensamiento». Naturalmente, pretender escapar de esa dimensión única se percibe por el hombre nuevo democrático como una 'desviación' aberrante que debe ser condenada al ostracismo, como hacían los protagonistas del cuento de Wells El país de los ciegos con el protagonista vidente, al que sólo terminaban aceptando en sociedad después de que se resignara a que le arrancaran los ojos. El hombre nuevo democrático no necesita al poder que ha destrozado su cerebro y su alma para señalar y condenar a los disidentes; puede hacerlo muy orgullosamente él solito, y considerar además que lo hace por altruismo (y, ¡por supuesto!, de forma espontánea y no inducida).

De este modo, dejando que sea la propia masa la que vaya aniquilando o absorbiendo toda forma de oposición, se logra el hombre unidimensional que retrataba Marcuse, caracterizado «por su paranoia interiorizada por medio de los sistemas de comunicación masivos». Este hombre unidimensional, incapaz de exigir y de gozar cualquier progreso de su espíritu, satisfecho en su mundo prefabricado de prejuicios y de opiniones preconcebidas, aún deberá ser programado, sin embargo, para alcanzar el estadio de perfecto hombre nuevo democrático; pues así no sólo será un pelele, sino un pelele feliz. 

Explicaremos este estadio último en la postrera entrega de nuestra serie. 

Fuente                                Juan Manuel de Prada
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Hombres nuevos (III)

En su obra Echar raíces, Simone Weil escribe: «El arraigo quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. Un ser humano tiene raíces en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos del futuro. [...] El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, tiene la necesidad de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual de los medios de los que forma parte naturalmente». Para alcanzar la masificación de la que emerge el hombre nuevo democrático, es preciso desarraigar al ser humano, arrancar las raíces que lo nutren de una vida moral, intelectual y espiritual. Debe comenzarse, por supuesto, con el desarraigo espiritual, pues es en su enraizamiento con Dios donde el hombre encuentra explicaciones a su razón de ser en el mundo, a su procedencia y destino final. Una vez logrado este desarraigo espiritual, nada más sencillo que lograr su desarraigo existencial, pues una vida privada de causa y destino es inevitable que acabe pudriéndose, enmarañándose de angustia, entregándose al vacío existencial, flotando en el marasmo del tedio o de la búsqueda desnortada de analgésicos que mitiguen su pudrición, su angustia, su vacío y su tedio. 

Este desarraigo existencial, que es ruptura de los lazos cordiales que nos vinculan a una realidad iluminada desde lo alto, acaba inevitablemente engendrando también desarraigo intelectual, porque la insatisfacción con un mundo que hemos dejado de entender nos obliga a concebir idealismos y utopías que nunca se realizan, agigantando nuestra conciencia de fracaso. Y, a la vez, se produce también el desarraigo moral: una vez rotas las raíces con los mandatos religiosos, el hombre desarraigado se ve obligado a suplirlos con su flaca voluntad; pero ya explicábamos en un artículo anterior que a los hombres nuevos democráticos se les ha dicho que su voluntad soberana se expresa mediante el ejercicio de sus impulsos vitales, por lo que resulta lógico que (salvo unos pocos espíritus privilegiados) se guíen por el interés propio y la satisfacción de sus deseos, apetitos y conveniencias.

Este desarraigo conlleva la progresiva destrucción de los vínculos humanos, empezando por la familia, y hace imposible una comunidad política concordante en los fundamentos que garantizan su supervivencia. Pues lo que caracteriza a los hombres desarraigados es su discordancia en lo fundamental (cada uno profesa un idealismo o utopía distintos), su individualismo orgulloso y egoísta, que los conduciría a la aniquilación (bien porque acabarían a la greña, bien porque se resignarían al aislamiento y la incomunicación), si no fuera porque el poder, muy taimadamente, les ofrece, como garantía última de supervivencia, esa «uniformidad» a la que se refería Tocqueville. Una vez destruida aquella «colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos del futuro» a la que se refería Weil, a estos hombres desarraigados no les queda otra salida sino resignarse a convertirse en masa, en una sociedad de hombres unidimensionales en la que según explicase muy atinadamente Herbert Marcuse todo está estandarizado, uniformizado, pasado por el tamiz del conformismo social; y donde las necesidades de los individuos desarraigados están inducidas por los intereses del poder, que puede obligarlos (¡sin necesidad de ejercer la violencia!) a comprarse un automóvil, o a embrutecerse viendo la televisión, o a aprender el manejo de tal o cual maquinita o programa informático porque, una vez despojado de aquellos vínculos naturales que permitían aflorar las personalidades fuertes, el hombre desarraigado ya no tiene otro medio de afirmar su autonomía (¡su soberana voluntad!) sino realizar vulgares acciones que, sin embargo, el muy memo cree expresión de su irrepetible individualidad, aunque sean las mismas acciones que hacen con levísimas variantes millones de hombres masificados.  

 Para lograr que esa masa de hombres nuevos, a la vez que chapotean en su vulgaridad inducida, crean orgullosamente que sus acciones y pensamientos son distintivos, hay que infundirles la creencia irrisoria de que piensan y actúan 'por libre', de que todo lo que sale de su caletre es auténtico y originalísimo, cuando en realidad no es sino una morralla de prejuicios, lugares comunes y opiniones preconcebidas que otros les han implantado, a modo de chips.  

En un artículo próximo veremos cómo se consigue que ese hombre unidimensional se crea ilusoriamente lleno de ideas propias y originalísimas.


Fuente                                       Juan Manuel de Prada
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HOMBRES NUEVOS II

Hombres nuevos (II)

La democracia plantea un problema acaso irresoluble, que es el de la representación política. A la gente se le dice que, a través del voto, elige a sus gobernantes, que estarán obligados por un mandato representativo a atender las peticiones de sus votantes. Pero lo cierto es que tal representación política nunca ha sido plena; y, en las democracias de nuestra época, puede decirse sin temor a la hipérbole que tal representación es casi nula, pues los gobernantes están al servicio del Dinero, que es el que les da las órdenes. Si la gente cayese en la cuenta de que no existe representación política, se podría desencadenar una revolución que aniquilase este contubernio del poder político y el Dinero; y para que esto no ocurra, se arbitra entonces una emplearemos la misma expresión que Platón utiliza en su República «sublime mentira» que haga creer a la gente que su voluntad es soberana y los gobernantes de desviven por atenderla. 

Así se crea el mito del hombre nuevo democrático, que, a diferencia del hombre nuevo de los totalitarismos, no surge tras un periodo de violencia revolucionaria, sino de manera pacífica, hasta alcanzar lo que Augusto Comte llamaba el «estado positivo de la Humanidad», que a su juicio (¡y tenía razón, el muy bellaco!) se lograría a través de la propaganda y la educación. En esta misma idea abunda Marcuse, quien señala que «la democracia consolida la dominación de manera más eficiente que el absolutismo», sin necesidad de recurrir al «terror explícito».

En un artículo anterior señalábamos que el hombre nuevo democrático era una mezcla del hombre-masa de Ortega, el hombre unidimensional del mencionado Marcuse y el hombre programado de Skinner. Detallaremos ahora un poco más el proceso que se sigue para lograr esta metamorfosis, cuyo fin último no es otro sino crear por sugestión el espejismo de que somos titulares del poder político, cuando en realidad solo somos sus felpudos. Para que tamaña sugestión cale en la llamada 'conciencia colectiva', es preciso actuar primeramente sobre las mentes humanas, logrando la desconexión plena entre sus estructuras intelectivas superiores (allí donde residen las funciones específicas del pensamiento, la capacidad de juicio y la responsabilidad) y los impulsos vitales, de tal manera que estos dejen de estar controlados por la inteligencia y se conviertan en meras expresiones de la voluntad. De este modo, mediante la desconexión de inteligencia y voluntad, se logra salvar el reparo fundamental que los partidarios de la aristocracia han hecho a la democracia, pues como atinadamente observaba Donoso Cortés, «si las inteligencias no son iguales todas, todas las voluntades lo son. Solo así es posible la democracia».

Una vez lograda esta desconexión, al hombre nuevo democrático se le infunde la ilusión de que sus deseos e impulsos vitales, puesto que son la expresión más 'auténtica' de su voluntad, deben ser atendidos por el Estado. Pero no hay organización política que pueda atender simultáneamente millones de deseos salidos de millones de voluntades: por eso el gobernante recto no atiende deseos personales, sino que procura atender el bien común; y por eso el gobernante degenerado, para infundir la ilusión de que atiende deseos personales, necesita que todas las personas deseen lo mismo, para lo que es preciso convertirlas en masa gregaria. 

Este proceso de masificación social, tan crudamente animalesco, era realizado en los regímenes totalitarios con métodos expeditivos y carentes de delicadeza, pero en las democracias se realiza con métodos mucho más finolis y recatados, mediante la exaltación de la igualdad, una golosina que a todos gusta, pues es el homenaje que la democracia rinde a la envidia. Esta utilización espuria de la igualdad como «camino hacia la esclavitud» o coartada para la masificación y uniformización de los pueblos ya fue vislumbrada por Tocqueville en La democracia en América: «Todo poder central que sigue sus instintos naturales ama la igualdad y la favorece; pues la igualdad facilita singularmente la acción de semejante poder, lo extiende y lo asegura (...) Se puede decir, igualmente, que todo poder central adora la uniformidad, pues la uniformidad le ahorra el examen de una infinidad de detalles de los que debería ocuparse si hiciera las reglas para los hombres, en lugar de hacer pasar indistintamente a todos los hombres bajo la misma regla». 

Pero ¿cómo se consigue «hacer pasar indistintamente a todos los hombres bajo una misma regla»? ¿Cómo se alcanza la masificación social, requisito previo para crear el hombre nuevo democrático? Trataremos de explicarlo en un artículo próximo.

Fuente                                     Juan Manuel de Prada
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HOMOGENEIZACIÓN

El lado oscuro de la Globalización

A pesar del hecho de que la investigación sobre la globalización se ha prolongado durante décadas, no existe una definición clara del fenómeno aceptada por toda la comunidad científica internacional. Además, no es posible pensar en la globalización en un solo campo particular de la ciencia o disciplina aisladamente, debido a su naturaleza interconectada y compleja.

Axel Dreher ha propuesto observar la globalización de tres maneras:

- La globalización económica: caracterizada por el flujo a larga distancia de bienes, capitales y servicios, así como la información y las percepciones que acompañan a estos intercambios mercantiles.

- La globalización política: caracterizada por una difusión de políticas gubernamentales.

- La globalización social: expresada como la difusión de ideas, información, imágenes, y personas [1].

El Informe anual de la UNESCO de 2001 declara que: “la globalización puede ser definida como un conjunto de estructuras económicas, sociales, tecnológicas, políticas y culturales, y procesos derivados del carácter cambiante de la producción, el consumo y el comercio de los bienes y activos, que comprenden la base de la economía política internacional” [2].

Los promotores de la globalización comparten muchas percepciones comunes.

Zygmunt Bauman, por ejemplo, trata de determinar los mecanismos de interacción entre estados y naciones, proponiendo una transformación de las organizaciones “inter-nacionales” existentes, hacia lo que él considera como instituciones realmente globales y universales. Bauman ya no tiene ningún interés en la institución social del “estado”, pero, en cambio, prevé un “planeta social” [3]. Muchos otros estudiosos y políticos que de manera similar promueven la globalización en su forma actual están llenos de alegría y optimismo sobre el futuro. Sin embargo, se requiere alguna crítica para una evaluación objetiva del fenómeno.

Jacques Derrida dijo hace muchos años que la imagen ideal o eufórica de la globalización como un proceso de apertura de las fronteras que hace que el mundo sea más homogéneo, debe ser impugnada con absoluta seriedad y vigilancia. No sólo porque esta homogeneización, donde fue llevada a cabo real o supuestamente, tiene tanto aspectos positivos como negativos, sino también porque cualquier homogenización aparente a menudo oculta viejas o nuevas formas de desigualdad social o de hegemonía. Josef Stiglitz, quien ha estado íntimamente involucrado en el proceso de globalización desde dentro, también ha producido numerosas obras que critican la globalización desde que dejó el Banco Mundial.

En su conjunto, el proceso de globalización es muy abstracto, y por lo tanto requiere una evaluación desde dentro y entre los distintos campos de las ciencias sociales. 

David Harvey señala que: “… si la palabra “globalización” significa cualquier cosa sobre nuestra geografía histórica reciente, es más probable que sea una nueva fase de exactamente el mismo proceso subyacente de la producción capitalista del espacio” [4]. Anthony G. McGrew, profesor de Relaciones Internacionales en la Universidad de Southampton, describe la globalización como: “un proceso que genera flujos y conexiones, no simplemente a través de los estados-nación y los límites territoriales nacionales, sino entre regiones del mundo, continentes y civilizaciones. Esto invita a una definición de la globalización como: ‘un proceso histórico que engendra un cambio significativo en el alcance espacial de las redes y sistemas de relaciones sociales, en los patrones transcontinentales o interregionales de organización humana, actividad y ejercicio del poder” [5].

Es muy importante tener en cuenta que en muchas definiciones de la globalización podemos ver la primacía de la economía, en particular del capitalismo neoliberal, así como la distribución del poder que así fluye, y su influencia en todo el mundo. Nodos más rápidos, más flexibles y más sólidos de tal poder económico tienen una ventaja en la propagación de sus propios flujos de producción e intercambio de ideas y conocimientos, en efecto, un proceso normativo y definidor de realidad. Ellos fabrican la globalización a su propia imagen.

También es necesario entender la naturaleza híbrida de la globalización, que comprende una economía global de mercado, el desarrollo tecnológico, la transformación social y la homogeneización global.

David Steingard y Dale Fitzgibbons, en una crítica académica del capitalismo global como conductor del proceso de globalización, definen la globalización: “como una construcción ideológica ideada para satisfacer la necesidad del capitalismo de nuevos mercados y fuentes de trabajo, e impulsado por la “adulación” acrítica de la comunidad empresarial académica internacional” [6]. Sin embargo, la globalización también ha sido concebida como una práctica discursiva. En este sentido, no es el resultado de fuerzas “reales” de los mercados y la tecnología, sino que es un constructo retórico y discursivo, formado por prácticas e ideologías que algunos grupos están imponiendo sobre otros para obtener beneficios políticos y económicos [7]. A nivel mundial, prestigiosas instituciones educativas como Harvard, la LSE [London School], y la Universidad de Colombia, son incubadoras para una élite política y económica transnacional institucionalizada, con una agenda ideológica neoliberal. Así, proporcionan el neoliberalismo como fuerza motriz y determinante de la globalización, con “legitimidad intelectual” y una fachada académica.

Las nuevas posibilidades para comunicarse más rápido y en red con más gente, no sólo son buenas para las interrelaciones personales y profesionales, sino para compartir y colaborar en experimentos científicos, académicos, experiencias adquiridas y buenas prácticas. En este sentido: “la globalización debe ser entendida como la condición por la cual las estrategias de localización quedan relacionadas sistemáticamente a las preocupaciones mundiales… Por lo tanto, la globalización aparece como un proceso dialéctico (y por lo tanto contradictorio): lo que se está globalizando es la tendencia a acentuar “lo local” y la “diferencia “, pero “lo local” y la diferencia” presuponen el desarrollo mismo de las dinámicas mundiales de comunicación y legitimación institucional” [8].

En paralelo a la globalización se pueden señalar: “las amplias tendencias económicas, tecnológicas y científicas que afectan directamente a la educación superior y son en gran parte inevitables en el mundo contemporáneo. Estos fenómenos incluyen la tecnología de la información en sus diversas manifestaciones, el uso de un lenguaje común para la comunicación científica, y los imperativos de la demanda masiva de la sociedad de una educación superior… ” [9].

En otras palabras, el nuevo lenguaje científico promovido por los vencedores de la globalización nivela las diferencias culturales y socava los aspectos tradicionales y regionales que incluyen, pero no se limitan, las características religiosas, históricas, culturales y filosóficas de los pueblos del mundo. También se puede decir que la globalización, a través del intercambio de ideas, amenaza también a la institución del Estado soberano. ¿Cómo? Tanto el intercambio independiente de ideas como la institución formal de la educación pública son clave, no sólo para el desarrollo humano, sino para la institucionalización, la creación de la norma y la formación de la legitimidad del Estado. La gente, como “capital humano”, es desarrollada y utilizada por el Estado moderno como cualquier otro recurso natural a su disposición [10]. Si un gobierno no está implicado en el proceso de la educación pública y especial, hay poderes externos que actuarán para llenar este vacío. Como resultado, disminuirá el potencial del capital humano y la estabilidad de cualquier estado.

También podemos intentar ver este aspecto de la hegemonía desde el punto de vista de otras culturas. El proceso de globalización sugiere simultáneamente dos imágenes de la cultura. “La primera imagen implica la extensión hacia el exterior de una cultura particular hasta su límite, el globo. Culturas heterogéneas se incorporan y se integran en una cultura dominante que eventualmente cubre todo el mundo. La segunda imagen apunta a la compresión de las culturas. Cosas que anteriormente se mantenían aparte ahora se ponen en contacto y en yuxtaposición” [11].

No creo que sea controvertido caracterizar la actual cultura dominante a nivel mundial como un seudo sucedáneo de cultura de masas producida en los EEUU y promovida por el consumismo en todo el mundo como el fruto de la ideología liberal.

El liberalismo en sí mismo es una creación sintética de la estructura de poder global dominado por Occidente, una fachada humanitaria tras la cual el trabajo sucio de policía del mundo puede continuar ininterrumpido por espasmos idealistas en el cuerpo político [12]. Así que en un sentido radical: “la globalización es lo que en el Tercer Mundo hemos llamado desde hace varios siglos colonización” [13].

Finalmente, llegamos a la cuestión de los valores. La globalización se está produciendo en un paradigma de valores posmodernos [14]. De esta manera, rechaza los valores tradicionales y los sistemas educativos tradicionales, porque la lógica de la posmodernidad es la ausencia de un centro, de un principio absoluto. A priori, tiene prejuicios contra todas las otras culturas e ideas, y también contra los portadores de esas ideas. Se trata de reducir todas las otras culturas a una caricatura y a un cliché huecos e inofensivos, que puedan ser digeridos y regurgitados fácilmente dentro del contexto de la cultura de consumo global. Es imposible para la cultura neoliberal global dominante coexistir y armonizar con las culturas tradicionales, y crear un solo tipo artificial de ciudadanía global sin daños esenciales para estos pueblos y sociedades. De este modo la globalización se convierte en un proceso de destrucción cultural y de homogeneización forzada.

La única manera de remediar el proceso de globalización es la nivelación de la disparidad del poder mundial y el establecimiento de un nuevo orden internacional basado en la verdadera multipolaridad, donde habrá varios centros civilizacionales capaces de proyectar el poder regionalmente. Ésta preservará paradigmas culturales y educativo-científicos civilizacionales, relacionados con la voluntad, los valores y el patrimonio de los pueblos, y al mismo tiempo permanecerá abierta a la cooperación y al diálogo internacional, pero construido sobre una base de confianza, ayuda mutua, respeto por la diferencia cultural, y por el derecho de cada sociedad a su propio camino histórico y de desarrollo de cara al futuro.

En Rusia podemos ver el comienzo de algunas tentativas por teorizar y crear a los precursores de un nuevo sistema de educación como una respuesta a los milagros oscuros de la posmodernidad. El Profesor Alexander Dugin, de la Universidad Estatal de Moscú, ha propuesto la idea de un marco educativo euroasiático que refleje la situación mundial contemporánea y la interdependencia de los países y las naciones, así como el reconocimiento de la necesidad de mantener vivas nuestras tradiciones y de proteger a nuestros pueblos de la destrucción creativa promovida por el liberalismo occidental.

                                          Leonid Savin 

Editor en jefe de la revista y del sitio Web: Geopolitika.ru. Analista político internacional. Colabora en diferentes medios internacionales. “Journal of Eurasian affairs” y en el portal de gepolítica: Evrazia.

(Traducción: Página Transversal)

Fuente: The Fourth Political Theory

Notas

[1] Dreher A. Does Globalization Affect Growth? Empirical Evidence from a New Index. Applied Economics 38 (10), 2006. P. 1091-1110.

[2] United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO), MOST Annual Report 2001, see http://www.unesco.org/most/most_ar_part1c.pdf.

[3] Zygmunt Bauman. From Agora to Marketplace, and where to from Here? //Journal of Globalization Studies Vol. 2, Num. 1, May. 2011, p.13-14.

[4] David Harvey, Spaces of Hope (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2002), p. 54

[5] Anthony G. McGrew, “Global Legal Interaction and Present-Day Patterns of Globalization”, in V. Gessner and A. C. Budak (eds.), Emerging Legal Certainty: Empirical Studies on the Globalization of Law (Ashgate: Dartmouth Publishing Company, 1998), p. 327

[6] David Steingard and Dale Fitzgibbons, “Challenging the Juggernaut of Globalization: A Manifesto for Academic Praxis”, Journal of Organizational Change Management, Vol. 8, No. 4, 1995, pp. 30-54

[7] C. Walck and D. Bilimoria, “Editorial: Challenging ‘Globalization’ Discourses”, Journal of Organizational Change Management, Vol. 8, No. 4, 1995, pp. 3-5.

[8] Cesare Poppi, “Wider Horizons with Larger Details: Subjectivity, Ethnicity and Globalization”, in Alan Scott (ed.), The Limits of Globalization: Cases and Arguments (London: Routledge, 1997), p. 285.

[9] Philip G. Altbach, “Globalization and the University: Realities in an Unequal World”, Occasional Papers on Globalization, Vol. 2, No. 1, 2005, Globalization Research Center, University of South Florida, see http://www.cas.usf.edu/globalresearch/PDFs/Altbach.pdf.

[10] Volker H. Schmidt. Modernity, East Asia’s modernization and the New World Order, P. 115. https://ap3.fas.nus.edu.sg/

[11] Mike Featherstone, Undoing Culture, Globalization, Postmodernism and Identity (London: Sage, 1995), pp. 6-7

[12] Eric Norden, “The Tender Tyranny of American Liberalism,” The Realist, June 1966, 1-6, http://www.ep.tc/realist/a-b-set/09.html

[13] J. A. Scholte, “The Globalization of World Politics”, in J. Baylis and S. Smith (eds.), The Globalization of World Politics, An Introduction to International Relations (New York: Oxford University Press, 1999), p. 15.

[14] Endre Kiss. The dialectics of Modernity. A theoretical Interpretation of globalization//Journal of Globalization Studies Vol. 1, Num. 2, Nov. 2010, p. 16