LA ESPAÑA PERDIDA

Sobreviva España. Defensa de un patriotismo cultural

Siempre es traumático asistir a la demolición de una certidumbre, así en la vida individual como en la vida colectiva. Hoy, en España, estamos viviendo una de esas demoliciones: la extinción formal de la nación española.
 
Los órganos del Estado han reconocido oficialmente, con rango de ley, la presencia de varias naciones en el seno de España. Es una novedad formidable cuyo alcance no puede quedar sepultado bajo el adormecedor ronroneo de la mayoría mediática. La identidad política de España ha venido siendo históricamente nacional, y no otra cosa (imperial, confederal, etc.), desde hace varios siglos hasta la Constitución vigente. Si ahora los poderes del Estado ratifican la existencia de otras naciones en su interior, esto significa que España ha decidido dejar de existir como nación. Como quiera que tal decisión ha venido acompañada por un amplio respaldo de los poderes fácticos y por la inhibición de la mayor parte de la ciudadanía, así como por un reparto efectivo de poder que beneficia a determinadas oligarquías locales, podemos concluir que nos hallamos ya en una vía sin retorno: el esfuerzo de invertir la corriente exigirá unas energías que no parecen existir hoy en nuestro país. España, pues, ha decidido poner fin a su existencia como Estado-nación. Por supuesto, seguirán funcionando las autopistas, los hipermercados y la televisión; al menos, por el momento. Nada, en la superficie, alterará la vida de los españoles. Salvo que cada vez será más difícil saber qué entendemos exactamente por “españoles”.
 
El paisaje de la descomposición
 
No dramaticemos. Las naciones surgen, florecen y mueren. Siempre ha sido así en la Historia. No hay ninguna nación eterna. La Historia es precisamente el ámbito en el que hemos de contemplarnos. Podemos emplear el método que Ortega toma de Mommsen en España invertebrada: reconstruir la trayectoria de la nación española como un proceso dinámico de incorporación, primero, y desagregación después. Hace decenios que las fuerzas de la disgregación nacional parecen imparables. Nunca han faltado intentos, tenaces y sucesivos, de detener el proceso, pero sus éxitos han sido efímeros, incluso cuando parecieron definitivos. En esta perspectiva dinámica, lo que hoy estamos viviendo, a principios del siglo XXI, no puede verse sino como un paso más en la pendiente. Estamos siguiendo el camino marcado por nuestra Historia.
 
Conviene subrayar, por otro lado, que la existencia de los Estados-nación conoce hoy día circunstancias más bien precarias en todo el mundo. Es un fenómeno sobradamente conocido y analizado: al paso de las conmociones geopolíticas y del desarrollo económico, los viejos Estados han ido perdiendo, por arriba, sus competencias de soberanía (la defensa, la moneda, la política exterior), y por abajo, sus competencias de regulación (descentralización, privatización de servicios, etc.). Eso ocurre hoy en todas partes y de manera más acusada en los Estados más desarrollados. Sobre ese paisaje, que es general, en España añadimos la particularidad de nuestra propia historia: un Estado que fue el primero de Europa en merecer el nombre de moderno, donde el brutal efecto homogeneizador de las revoluciones burguesas siempre se mostró más atenuado que en otros países y que, tanto por su veteranía como por su escaso perfil burgués, no creó los instrumentos precisos para uniformizar la identidad política nacional. Esto no es un juicio de valor, sino, simplemente, una constatación. Y el hecho es que hoy España se enfrenta a la crisis general de los Estados-nación con un equipaje bien frágil.
 
Ahora bien, una nación no es necesariamente un Estado-nación. Hay otras formas de vida nacional. España fue nación antes de que hubiera un Estado moderno. ¿Por qué no podría seguir existiendo sin Estado que la sostenga? Esta hipótesis resulta difícil de aceptar a primera vista porque los españoles, desde hace varios siglos, hemos venido depositando en el Estado (moderno) la materialización de nuestra identidad política. Sin embargo, no siempre fue así. Los europeos, en general, estamos acostumbrados a entender nuestra nacionalidad en el marco de un Estado. Pero el Estado-nación es una construcción limitada en el tiempo y en el espacio; es una creación concreta de los europeos en la edad moderna. Después se ha extendido a otras partes, hasta el punto de poder decir que es la instancia política por excelencia en el ámbito de la civilización occidental, pero no es una realidad ni universal ni eterna. Hubo identidades políticas propiamente nacionales –es decir, etimológicamente, vinculadas a una comunidad de nacimiento- mucho antes de que el Estado-nación existiera. Hubo franceses con conciencia de serlo antes de 1789, como hubo alemanes conscientes de ser tal antes de la primera gran unificación. También hubo españoles antes de 1492. Por lo mismo, tampoco es tan fácil decretar la extinción de una nación.
 
La naturaleza de las naciones
 
¿Qué es una nación? He aquí una pregunta que no puede plantearse sin exponerse al naufragio. Limitémonos, pues, a una descripción funcional. Una nación es una identidad política comunitaria. Está compuesta por hombres que poseen una conciencia política común por el hecho de pertenecer a un mismo espacio de vida y de experiencia. El compartir un mismo pasado y un mismo presente crea vínculos que superan la simple suma aritmética de los individuos. Tal conciencia de comunidad política no es algo que nos venga en los genes ni que se derive del territorio, de la religión o de la raza. Es más bien una conquista del espíritu en el escenario de la Historia. Desde un punto de vista antropológico, no hay naciones naturales. Si a lo natural acudimos, puede hablarse de “pueblos” en el sentido que los etnólogos dan al término: grupos humanos que comparten un cierto número de rasgos y que desarrollan una identidad colectiva. La identidad actúa en dos direcciones: hay una identidad ipse que nos dice quiénes somos (“mi identidad”), y hay una identidad idem que nos asemeja (nos hace “idénticos”) al prójimo.
 
Del juego de identidades idem e ipse, que se mueve siempre en varias direcciones a la vez, aprendemos quién es nuestro prójimo y quién es nuestro otro, quién es como nosotros y quién es diferente. Pero un grupo así definido –digamos un pueblo- no es todavía una identidad política y puede que no lo sea jamás: pensemos en los lapones o en los esquimales, por ejemplo. Para que surja una identidad política es preciso que el grupo se vea a sí mismo como tal en el marco de la Historia, que ese sentimiento sea permanente, difundido entre los miembros del grupo y que de él se deduzca, generación tras generación, una tendencia a organizarse también en lo histórico, es decir, para las generaciones futuras. Por ejemplo, los españoles del siglo XIII poseían una conciencia de identidad política que les venía dada por el imperativo de la Reconquista, y ello incluso bajo el dominio de reyes enfrentados entre sí. Aquí es donde podría hablarse ya de nación, incluso si el grupo en cuestión no se otorga ese nombre.
 
Esta perspectiva del concepto de nación tiene poco que ver con las habituales en el debate político o periodístico, que circunscribe lo nacional a la conciencia política moderna, ya sea bajo la forma individualista del citoyen o bajo la forma colectiva del Volkgeist. Es cierto que el empleo masivo del término “nación” aparece con la modernidad política, pero sería absurdo creer que sólo en la modernidad existe una conciencia política colectiva. Basta pensar en el juramento de los jóvenes de Atenas para ver en la Ciudad una forma de identidad política que perfectamente podemos calificar, con ojos de hoy, como nacional. La historiografía materialista ha tendido a interpretar lo nacional como una superestructura del Estado burgués: la burguesía triunfante se apodera del Estado y difunde la idea de nación como una cobertura ideológica para asegurarse la subordinación de las masas. El análisis sería correcto si no fuera porque la idea de nación o, por mejor decir, la conciencia que le sirve de base, ya existía antes de las revoluciones burguesas. La conciencia de poseer una identidad política comunitaria es previa a la propia idea moderna de nación. Puede argüirse, ciertamente, que sólo con la modernidad se convierte la nación en escenario central de lo político. Pero es que no hay sólo una nación política; hay también lo que podríamos llamar una nación histórica, y es justamente ésta la que legitima, en el plano de la Historia, el surgimiento de la nación política.
 
Nación política y Nación histórica
 
Nación política y Nación histórica son dos realidades distintas. La primera es un dato de carácter exclusivamente político; la segunda, que posee un carácter político, es además un dato de carácter cultural y espiritual. La nación política es un concepto típicamente moderno; su expresión más nítida es la equivalencia entre tercer estado, pueblo y nación operada por la Revolución Francesa. La nación histórica es un concepto más amplio: nos habla de una identidad política circunscrita a un territorio, sostenida generación tras generación y encarnada por una unidad de poder variable en la forma (imperios, monarquías de derecho divino, repúblicas, etc.), pero constante en el fondo. La nación política designa la materialización de la identidad política en un espacio de poder: un Estado con sus elites, sus reglamentos, sus leyes, sus competencias soberanas. La nación histórica designa la conciencia de poseer una identidad política común a lo largo de las generaciones: una cultura, una historia, unas tradiciones, un espacio común de experiencia.
 
España, como nación histórica, existe desde que hay españoles conscientes de ser tales, de constituir una unidad profunda y, también, de la necesidad de ocupar un territorio que consideran propio, lo cual acontece en la Reconquista bajo el imperativo de recuperar la “España perdida”. España, como nación política, ha conocido distintas conformaciones desde la desaparición del antiguo régimen, conformaciones edificadas sobre conceptos muy diferentes de la naturaleza del poder, ya fuera en la Restauración, en la II República, en el régimen de Franco o en el actual Sistema de 1978. Bien podría decirse que el problema histórico de España, el llamado “problema nacional”, no reside tanto en nuestra condición de nación histórica, que es bien visible y además muy ilustre, como en la naturaleza de nuestra nación política, permanentemente puesta en cuestión desde las Cortes de Cádiz y, aún más intensamente, desde 1898.
 
La fragilidad de la nación política no tendría por qué afectar gravemente a la solidez de la nación histórica. Precisamente, lo que permite a la nación política sobrevivir, generalmente bajo la herramienta del Estado, es la preexistencia de la nación histórica; es la continuidad de ésta la que confiere legitimidad a la primera. Sin nación histórica, la nación política no es más que una máscara o, por mejor decir, una hueca cáscara. Buena parte de la tragedia de las naciones europeas, en el último medio siglo, es que la nación política ha sido completamente invadida por el Estado y sus elites –especialmente partitocráticas-, las cuales, por otro lado, se han despreocupado crecientemente de lo político para centrarse en aspectos simplemente de gestión, haciendo derivar el Estado hacia el Mercado. Este proceso ha sido particularmente agudo en la España de la Constitución del 78. Se diría que, para apuntalar la nación política sobre bases de cierto consenso, se ha sepultado a la nación histórica. Así se ha ejecutado una mutilación de graves consecuencias: la nación política se ha desentendido de la nación histórica –basta pensar en la Historia de España que se enseña en nuestros colegios- y se ha reducido al dominio formal del Estado, cada vez más lejos de los ciudadanos; la identidad política comunitaria ha perdido su fundamento, el Estado ha quedado vacío de sentido.
 
Importa mucho subrayar esto: lo que hoy estamos viendo resquebrajarse en España –pero no sólo aquí- es la nación política, esto es, la forma material de organización de la identidad política colectiva a partir de las ideologías modernas. Al margen del proceso queda la nación histórica, es decir, la conciencia de pertenecer a una comunidad política con vigencia en la Historia universal. Claro que el hundimiento de la nación política habría sido imposible si, previamente, la nación histórica no hubiera sido previamente ignorada, maltratada, dejada de lado. ¿Parece un proceso excesivamente abstracto, alejado de la realidad vital de los ciudadanos? No lo es tanto: pensemos en nítidos ejemplos de desprecio de la nación histórica como ese de eludir el nombre de España y sustituirlo por “Estepaís” o “Estado español”. Nuestra situación, hoy, puede resumirse así: la nación política reconstruida en España en 1978, para afianzar su poder, marginó a la nación histórica; treinta años después, esa nación política se enfrenta a una crisis sin precedentes, tan honda que incluso renuncia a llamarse “nación”.
 
Lo que hay que salvar
 
¿Quieren acabar con la nación política, es decir, la nación encarnada en un Estado con sus poderes y sus funciones, sus instituciones y sus magistraturas? Bien: que acaben. En esto incluso convenga ser nietzscheano: si algo está cayendo, empujadlo. ¿Qué sentido puede tener ya para nosotros, hombres del siglo XXI, un artefacto administrativo desposeído de sus grandes funciones de soberanía, sin control efectivo sobre la propia economía o la propia milicia, incapaz también de regular la vida pública en el espacio de la vida ciudadana y, para colmo, que ha renunciado a su última justificación, que era encarnar el hecho nacional? Si el Estado-nación español no ha sido capaz de sobrevivir a sí mismo, es que, probablemente, no lo merecía.
 
Ahora bien, hay algo que no depende de un Estado, que no está sujeto a una elite política, ni a los poderes fácticos ni a la mayor o menor mezquindad de los ciudadanos en la plaza pública. Hay algo que está por encima de todo eso, que tampoco se subordina a un momento determinado de nuestra trayectoria colectiva y que seguiría existiendo incluso si la mayoría absoluta del pueblo decidiera destruirlo. Esa potencia capaz de aguantar cualquier desastre y también cualquier traición es la nación histórica: la nación como depósito de una identidad política comunitaria que se ha extendido a lo largo de los siglos. Aquí caben muchas cosas: una lengua (pero también todas las lenguas que se hablan en nuestro espacio político), una herencia cultural, una cierta manera de entender la solidaridad entre todos los españoles, también una urgente defensa de la necesidad de redescubrir un bien común.
 
A esta actitud de defensa de la nación histórica no podemos –ni queremos- llamarla nacionalismo, pues de ella no se deduce una doctrina que convierta a la nación en eje único de la vida pública. Pero sí podemos –y debemos- llamarla patriotismo, porque su horizonte es el amor a la patria, a un ámbito de vida y de experiencia decantada a lo largo de los siglos, que nos ha visto nacer y que deseamos abrazar con la naturalidad y la libertad con que uno abraza a sus padres. Patria o Matria, lo mismo da. En un momento histórico de descomposición de los viejos Estados modernos, de conformación de nuevos bloques de poder y de transnacionalización de las grandes apuestas, la pregunta que debe preocuparnos no es cómo mantener viva la nación política, sino cómo hacer para que sobreviva la nación histórica, es decir, para que España siga existiendo como agente en la Historia universal.
 
A este tipo de patriotismo se lo puede adjetivar como “cultural”, pues su norte es la pervivencia de una cierta forma histórica –la española- de estar en el mundo. También se lo puede adjetivar como “identitario”, pues descansa sobre el propósito de mantener y afianzar lo español como identidad comunitaria. Lo cual no quiere decir que renuncie a lo político, pues esa identidad cultural no sobrevivirá si renuncia a hacerse presente en la organización de la vida pública, en el campo de la discusión y de la decisión. El patriotismo de la nación histórica no desdeña la construcción de una nación política, pero la subordina a la supervivencia de la identidad política colectiva, que es de naturaleza espiritual, no institucional, y cuyo escenario no es el boletín oficial, sino la historia y la voluntad de hacer que ésta perdure.
 
Entenderemos que muchos no deseen seguir por este camino: tal vez pesa demasiado la seducción de un mundo sin identidades ni lazos, sin obligaciones ni herencias, aparentemente libre en su infinita apertura, en su globalización. Pero ese mundo también tiene sus esclavitudes: ya no las del Estado Leviatán, pero sí las del Mercado Behemoth, aquel otro monstruo bíblico al que Hobbes, como contraparte del Leviatán, atribuyó la representación de la querella interminable y de la guerra de todos contra todos, del caos en la indiferencia y en la oscuridad. El mundo sin naciones, ni patrias ni culturas es el mundo de Behemoth. Nosotros queremos seguir teniendo una nación. Léase como un llamamiento a los últimos hombres fieles.

Fuente                                      José Javier Esparza

blogdeesparza  
                      
           (Conferencia en la Universidad de Verano de DENAES, Santander, 2006)

¿EXISTIÓ KONSERVATIVE REVOLUTION EN ESPAÑA?

Ortega y Gasset y las generaciones de combate

 

Si en algo están de acuerdo los cronistas que han escrito sobre la Konservative Revolution –como Mohler, Locchi, Steuckers, Pauwels o Romualdi, entre otros- es que aquel movimiento espiritual e intelectual manifestado a través de las ideas-imágenes (Leitbild) y expresado por el oxímoron “revolución - conservación” (fórmula poco afortunada pero con arraigo) no fue exclusivamente un fenómeno alemán, sino que también registrará diversos ritmos e impulsos –siempre de forma individual, nunca organizada- por todo el viejo continente europeo.

 

Así que, a poco que estemos dispuestos a escarbar en el frágil tejido europeo de entreguerras, siempre encontraremos algún nuevo autor que encaja con los parámetros generales que han sido descritos para los “revolucionario conservadores”: nunca llegará a ser como la lista de integrantes del movimiento alemán estudiada por Mohler, pero esta labor de investigación nos trasladaría a países como Francia, Italia, Bélgica, Holanda, Suecia, Rumanía e, incluso, Rusia.

 

En su famoso “manual” sobre la Konservative Revolution en Alemania (inédito en español), Armin Mohler avala la tesis según la cual la “revolución conservadora” no habría sido un movimiento exclusivamente alemán, sino un fenómeno político que abarca a toda Europa. En un breve recorrido por los países europeos apunta varios nombres (Dostoyevski, Sorel, Barrés, Pareto, Lawrence, por citar algunos de ellos). ¿Y en España? Al filósofo, político y escritor Miguel de Unamuno y, una generación después, a Ortega y Gasset. Unamuno se movía en un terreno ideológico que fue compartido, por ejemplo, por otros intelectuales de la época como Ganivet, Baroja, Azorín o Maeztu: el rechazo espiritual (irracionalista) de las corrientes materialistas decimonónicas, esto es, el nacionalismo centralizador e imperialista, el socialismo deshumanizante, la democracia, el liberalismo, el progresismo, el cientifismo y la industrialización.

 

Transversalizando las ideas y las imágenes de este grupo de pensadores, con la recepción global –pero nunca homogénea ni uniforme- de la filosofía nietzscheana, comprobamos cómo triunfa en todos ellos el recurso a una palangenesis de renacimiento o “regeneración española y europea” que tenía como precursor a Donoso Cortés y, posteriormente a esta generación, a Ortega y Gasset como pensador y propagador. Y precisamente por él comenzaremos este estudio, después de unas consideraciones generales para situacionar el contexto histórico y político del fenómeno “revolucionario-conservador” y “euro-regeneracionista” español.

 

Si hubo algo parecido en España a la Konservative Revolution alemana, este movimiento/pensamiento de lo ideo-imaginario” –por el valor otorgado a las imágenes- debió surgir necesariamente a partir de la crisis generacional de 1898. Pensemos que 1900 es el año de la muerte de Nietzsche y unos diez años antes de esta fecha es el momento que puede tomarse como punto de partida en la recepción de su pensamiento por una corriente filosófica espiritualista y culturalista que transversaliza toda Europa (también en 1900 se traduce el primer libro de Nietzsche al español). En palabras de Julián Marías, el mejor conocedor de la obra de Ortega, “una época intelectual de espléndida y admirable porosidad”.

 

No hay que esperar, pues, a 1918 –fin del primer acto de la guerra civil europea- como hace Armin Mohler, para encajarla en la catástrofe weimariana, ni tampoco a la implementación nietzscheana de Heidegger. Volviendo a España, los representantes más interesantes de esta corriente, como ya se podido intuir, son Unamuno, Baroja, y Maeztu, con la continuidad otorgada por Ortega y la radicalidad estética de Giménez Caballero.

 

El libro de Marcigiliano I Figli di Don Chisciotte realiza un aceptable estudio sobre las referencias ideológicas de la Revolución Conservadora española: de Ortega y Gasset, Menéndez Pelayo, Unamuno, junto a otros ideólogos más politizados como Giménez Caballero o Ledesma Ramos, o los historiadores Menéndez Pidal, Américo Castro y Sánchez Albornoz. En cualquier caso, los únicos estudios sobre la influencia europea en estos autores españoles apuntan, especialmente, al protagonismo, por ejemplo, de Maurras y Barrès, más que a los “revolucionario-conservadores” alemanes.

 

Y, desde luego, este “singular” conservadurismo revolucionario ibérico tendrá, como es lógico, unas notas definitorias que lo separan del resto de fenómenos europeos: la ausencia del sentimiento de catástrofe tras la primera guerra mundial (sustituido por el desastre de 1898 por la pérdida del imperio colonial tras la guerra contra los norteamericanos), la trascendencia otorgada al catolicismo tradicionalista, si bien en forma de agonismo como Unamuno o de agnosticismo como Ortega (frente al luteranismo, el paganismo o el retorno a la religión indoeuropea, incluso frente a ciertas desviaciones del misticismo y del esoterismo, tan extendido en centroeuropa) y, finalmente, el pan-hispanismo iberoamericano (junto al europeismo como retorno español al continente).

 

Resulta, por otra parte, muy significativo que Alain de Benoist , líder intelectual de la Nouvelle Droite francesa y asiduo visitante de los autores y lugares comunes de la Konservative Revolution alemana (efectuando una necesaria revisión, reinterpretación y actualización), no haya prestado especial atención al pensamiento revolucionario-conservador español , excepto –eso sí, en una posición relevante- a Ortega y Gasset, del que publicó la versión francesa de La rebelión de las masas, a Bosch Gimpera por sus estudios sobre El problema indoeuropeo, y a Donoso Cortés (Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo), seguramente por su crítica del liberalismo y la modernidad desde una contrarrevolucionaria perspectiva teológico-política y su interpretación europea efectuada por Carl Schmitt, cuya obra fue introducida en España por Eugenio D´Ors.

 

En opinión de Carlos Martínez-Cava, nuestra “generación del 98” fue una avanzada en el tiempo a lo que en la Europa de entreguerras, en el período 1919-1933, significaron las conocidas "Revoluciones Conservadoras" europeas en sus distintas y variadas manifestaciones culturales. Se pueden encontrar puntos en común, incluso de origen. Tanto en España, como en la “Revolución Conservadora” alemana, se parte de un desastre militar y de una situación sociopolítica interna caótica. Y en ambos casos, los regímenes y conflictos posteriores llegaron incluso a dar con la cárcel o muerte de sus componentes. Recordemos en España a Maeztu o a Machado, y en Alemania a Niekisch o Jünger.

 

Martínez-Cava formula un análisis comparativo entre la filosofía de la “generación del 98” y la RC alemana, afirmando que, del mismo modo que dentro de ambas corrientes no existió la homogeneidad, al existir diversas tendencias, la comparación entre ambas tampoco es unívoca, pero sí permite establecer puntos de conexión en común que las une para el proyecto colectivo de la resurrección de Europa como potencia y rectora de la civilización. 

 

A saber:

 

En primer lugar, el eterno retorno y el mito. En ambas corrientes se percibe la historia desde una perspectiva cíclica (Evola, Spengler) o esférica (Nietzsche, Jünger, Mohler), por oposición a la concepción lineal común propia del cristianismo y el liberalismo.

 

En segundo lugar, el nihilismo y la regeneración. Se tiene la consideración de vivir en un interregno, de que el viejo orden se ha hundido con todos sus caducos valores, pero los principios del nuevo todavía no son visibles y se hace necesaria una elaboración doctrinal que los ponga de relieve.

 

En tercer lugar, la creencia en el individuo, si bien como parte indisoluble de una comunidad popular y no en el sentido igualitario de la revolución francesa, que lleva a propugnar un sobrehumanismo aristocrático y una concepción jerárquica de la sociedad humana e, incluso, de las civilizaciones.

 

En cuarto lugar, la renovación religiosa. La “Revolución Conservadora” alemana tuvo un carácter marcadamente pagano (espiritualismo contra el igualitarismo cristiano). Esta religiosidad no fue ajena a España, como pueden ser los casos de Azorín y Baroja. Y de signo diferente, agónicamente católica, en los casos de Unamuno y Maeztu, o agnóstica en el de Ortega. En cualquier caso, representaban una “salida de la religión”, es decir, la incapacidad de las confesiones para estructurar la sociedad.

 

En quinto lugar, la lucha contra el decadente espíritu burgués. Las adversas condiciones bélicas, el frío mercantilismo y la gran corrupción administrativa provocaron, como reacción, el nacimiento de un espíritu aguerrido y combativo para barrer las caducas morales.

 

En sexto lugar, el comunitarismo orgánico. Se buscaba una referencia en la historia popular para dar vida a nuevas formas de convivencia. Esa comunidad del pueblo no obedecería a principios constitucionales clásicos, ni mecanicistas, ni de competitividad, sino a leyes orgánicas naturales.

 

En séptimo lugar, la búsqueda de nuevas formas de Estado. Alemanes y españoles, igual que el resto de europeos, con diferencias en el tiempo, rechazaron las formas políticas al uso y propugnaron un decisionismo y el establecimiento de la soberanía económica en grandes espacios autocentrados o autárquicos como garantía de la efectiva libertad nacional.

 

Y en último lugar, el reencuentro con un europeísmo enraizado en las tradiciones de nuestros antepasados (los indoeuropeos), no enfrentado a los nacionalismos de los países históricos ni a las regiones étnicas, y planteado como una aspiración ideal de convivencia futura, con independencia de la forma institucional que pudiese adquirir.

 

Fuente                                                 Sebastian J. Lorenz

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SOCIEDADES DE LA CONVIVENCIA Y LA LIBERTAD

La huella del primer cristianismo en la cultura occidental

(Extractos de “Feminicidio o auto-construcción de la mujer”)

Para entender los cambios acaecidos en la condición política, legal, social y de las mentalidades en lo referente a la mujer, en los siglos VIII-XIII en el norte de la península Ibérica, hay que referirse necesariamente al cristianismo revolucionario, que es la ideología guía de tales transformaciones. Ello nos lleva a chocar con un producto ideológico elaborado en las cloacas del poder (no olvidemos que A. Lerroux, el “comecuras” por excelencia de la primera mitad del siglo XX, estaba financiado por los servicios especiales policiales y, muy probablemente, por el ejército), el anticlericalismo burgués, urdido en los siglos XVIII y XIX sobre todo, pero vivo y activo hoy debido a que sigue siendo utilizado por la izquierda institucional y cierta “radicalidad” residual para lograr sus fines políticos, proteger al capitalismo y salvaguardar el poder del Estado. En consecuencia, es inevitable comenzar por su refutación, con el fin de hacer posible una interpretación objetiva y lo bastante verdadera del cristianismo como movimiento revolucionario de las clases populares contrario al régimen patriarcal, en particular al romano, pues el cristianismo auténtico fue siempre anti romano.

En el cristianismo primigenio las mujeres desempeñaron una función de primera importancia, luego ocultada, casi en su totalidad, por la ulterior falsificación de las fuentes. Son los autores paganos los que más inciden en ello, sorprendidos de esta movilización femenina, como consumados patriarcalistas que eran.

El primigenio cristianismo fue golpeado pero no por completo eliminado en Nicea (el credo niceno es una falsificación de la cosmovisión cristiana que se hará religión oficial del Estado en el año 380, con el edicto de Tesalónica, bajo Teodosio I).  El cristianismo verdadero, que resistió en Oriente, dotará a la historia de Occidente, que es donde finalmente arraiga, de unas curiosas particularidades (entre otras, la singular autonomía y libertad de las mujeres). Tales costumbres, fastidiosas para las elites, es ahora cuando están siendo liquidadas del todo.

En efecto, ahora las clases mandantes de Occidente están hostigando todo lo positivo de la cultura occidental, lo que llama a defenderla y desarrollarla a quienes deseamos que una revolución integral regenere Europa.

 
La cosmovisión del amor, que es el fundamento del cristianismo de los tiempos heroicos, es hoy negada desde todos los frentes. Un cooperante primordial es el sexismo androfóbico que ha derramado por toda la sociedad la semilla del odio, odio al varón sin poder, a los niños y niñas, a los ancianos y ancianas, a las mujeres que no formen parte de la corporación de las y los poderosos, ha instaurado el egoísmo como disvalor inexcusable de la vida social, ha denigrado la interdependencia y el compromiso, asociándolos a la idea de una opresión ancestral de las mujeres. Odiar y luchar por el propio interés son, según la ortodoxia del poder, la guía  de la vida social e individual, lo que es la negación no solo doctrinal sino práctica del cristianismo, tanto como de la cultura occidental que está enraizada en su axiología.

Es un lugar común denostar “la fe judeocristiana”, a la que se identifica con la quintaesencia del patriarcado. Sin embargo el asunto es bastante más complicado. En primer lugar, el cristianismo es la culminación de un largo y complejo proceso de ruptura con el judaísmo, que culmina en el siglo I de nuestra era, pero que venía de bastante atrás, por ejemplo, del movimiento esenio, tan admirable por su colectivismo, ímpetu anti-estatal, desdén por las riquezas materiales, espiritualidad militante, adhesión a la noción de guerra justa, establecimiento de sistemas complejos de ayuda mutua, universalización del trabajo productivo mínimo y, probablemente (los textos conservados no son concluyentes en este punto), oposición al orden patriarcal. El cristianismo, en tanto que concepción innovadora y revolucionaria, es la negación del judaísmo, no su continuidad.

Esto tuvo añadida una particularidad de primera significación, que las transformaciones sociales y políticas, sobremanera notables, de la Alta Edad Media hispana son consecuencia de la aplicación del cristianismo revolucionario rescatado, tras el fatídico concilio de Nicea, por el ala radical del monacato cristiano, tan robusto en Hispania desde finales del siglo IV. El cristianismo sólo vuelve al redil del judaísmo, aunque de manera parcial, una vez que ha sido manipulado, que se ha transformado en lo contrario de lo que inicialmente fue. Ello muestra la inconsistencia de la teoría sobre lo “judeocristiano”, una expresión de ignorancia e indigencia intelectual.

Quienes piensan la evolución temporal de las sociedades desde la superficial epistemología del “orden geométrico”, preconizado por Spinoza, se incapacitan para inteligir la historia real en general y, en particular, la del cristianismo. No comprenden tampoco el enraizamiento de este ideario en las sociedades occidentales, fundamento de  un orden político y económico con muchos elementos positivos (aunque no todos), finalmente destruidos por el retorno del derecho romano, estatal, desde los siglos XIII-XIV. Éste fue, y sigue siendo, el vehículo jurídico por excelencia de la hegemonía del Estado y de la propiedad privada absoluta y, con ello, fomentador de la cosmovisión de la animosidad de todos a todos (también, de todos a todas y de todas a todos) y, por tanto, patriarcal. En la infinita complejidad de lo real concreto, en este caso, hemos de rescatar lo más decisivo, esto es, que la fácil condena del “judeo-cristianismo” es un error que impide comprender el pasado y el presente.

Es, también, la piedra angular del anticlericalismo burgués, sostenedor de que el cristianismo ha sido siempre el mismo e igualmente execrable, aserto que no sólo no es verdad, sino que aparece, en el ámbito de lo político, como una formulación extraordinariamente reaccionaria. Lo cierto es que hay un antes y un después de Nicea, así como un monacato revolucionario (que es sólo una rama del monacato en general) que va a desempeñar funciones determinantes en la constitución de una sociedad nueva con posterioridad al siglo IV, entre otras razones porque se propuso ser y existir sin sexismo de uno u otro tipo, sin patriarcado ni matriarcado.

La cosmovisión cristiana genuina es la negación del mundo romano en lo más sustancial. Si interpretamos éste a través de su manifestación señera y más duradera, el derecho romano, como magno cuerpo legal promulgado por el ente estatal de Roma, encontramos su esencia concreta en unos pocos pero decisivos elementos: propiedad privada absoluta, prevalencia ilimitada del ente estatal y de la razón de Estado, militarización del cuerpo social, patriarcado, hedonismo para la plebe con Estado de bienestar, imperialismo muy agresivo, egotismo y pérdida de la sociabilidad, apartamiento de los individuos libres del trabajo manual productivo y, como consecuencia del todo ello, cosmovisión del desamor, pérdida completa de la libertad por las clases populares, caída en la barbarie (a partir del siglo III eso es ya obvio) y destrucción de la condición humana. Con el principado de Augusto el ejército se apoderó ya definitivamente de la sociedad, situación que se mantendrá hasta el final de la formación social romana, incrementándose cualitativamente día a día, del mismo modo que con la II guerra mundial, 1939-1945, el ejército se hizo dueño y señor en EEUU, hasta hoy, alcanzando cada vez más poder, situación de la que emerge el nuevo machismo y nuevo patriarcado.

El cristianismo, en su oposición a Roma, difiere cualitativamente del movimiento nacionalista judío de entonces, de los zelotes por ejemplo, que es mero anti-imperialismo sin contenidos revolucionarios. Su meta no fue sólo expulsar al invasor, sino negar su naturaleza y condición en diversas cuestiones decisivas. En contra de la veneración por la propiedad privada estatuye un colectivismo radical, en el que se comparten todos los bienes y se vive en comunidad, las célebres fraternidades, en las que la cosmovisión del amor niega las categorías de “mío” y “tuyo”, fomentadoras de distanciamiento, división y hostilidad. Por oposición al sistema político romano, encrespadamente estatal y, por tanto, jerárquico y sin libertad, el cristianismo establece que la asamblea (el vocablo “iglesia” deriva de la palabra griega que la nombra, “ekklesia”) de todas y todos los adultos ha de ser el organismo rector de sus colectividades y fraternidades, en consecuencia, de una futura sociedad.

Ello equivale a negar la pertinencia y existencia del ente estatal, como así hicieron respecto al Estado romano, pues rehusaron colaborar con él en todo, desde integrarse en el funcionariado civil y acudir a los tribunales estatales, hasta su enrolamiento en el ejército, lo que desencadenó en su contra las famosas persecuciones, temibles operaciones policiales y militares que, periódicamente, dejaron miles y, en las más virulentas, cientos de miles de encarcelados, torturados y muertos, muchos de ellos mujeres, que soportaron con impávido heroísmo los embates del terror estatal de Roma.

El cristianismo situó la naturaleza última del orden romano en el odio, a varios niveles. En las elites, en tanto que luchas sempiternas por el poder entre facciones, lo que llevaba al crimen de Estado y a la guerra civil. En el pueblo, como ideología impuesta desde arriba, a fin de dividirlo, enfrentarlo internamente y atomizarlo, haciendo de él una masa inhábil para toda transformación, para cualquier forma de vida civilizada. Respecto a los extranjeros, o bárbaros, como agresividad militar permanente, que exigía la expansión por medio de las guerras de conquista. De ello resultaba un sistema relacional y anímico colectivo sustentado en el temor, la amenaza, el pánico, la fuerza bruta, la ley como sempiterna intimidación, los castigos más inhumanos (a las tropas, legiones y fuerzas auxiliares, incapaces de vencer se las diezmaba, esto es, uno de cada diez soldados era muerto a golpes) y el odio, sobre todo el odio, la ideología por excelencia de todas las formas de tiranía. También la desconfianza, la astucia, la prosternación, el servilismo, la soledad y el vaciamiento psíquico. La hipertrofia del ente estatal ocasionó, asimismo, la desintegración vivencial y convivencial del sujeto, convertido en ser nada, en mera cosa fabricada desde fuera  por la virulencia y potencia de los órganos de poder. Esto, además, originó unos gastos de dominación crecientes que a partir de finales del siglo II fueron colosales y aún así ascendentes, asolando la vida económica del imperio.

 
El cristianismo concentró su propuesta en la categoría del amor, concebido como desasimiento y desinterés, como repudio por convicción interior de la propiedad y del poder de mandar, para constituir comunidades humanas que fueran en todo negación de la sociedad romana, por su vida colectivista, asamblearismo, servicio de todos a todos, libertad personal, universal abnegación y afectuosidad. Esto fue no sólo una resocialización del individuo, sino un magno proyecto para transformar un populacho que se extasiaba con las brutalidades de circos y anfiteatros, que vivía envilecido por causa del hedonismo y epicureísmo impuesto por el Estado de bienestar romano, convirtiéndolo en pueblo, esto es, en sujeto agente colectivo capaz de realizar la libertad, tomar la historia en sus manos y forjar una sociedad cualitativamente superior. 

Fuente                                   Prado Esteban
prdlibre

LA CRUZ VISIGODA

El primer símbolo de España: La Cruz Visigoda

La cruz visigoda como lábaro de la reconquista

De entre los símbolos más importantes utilizados durante los primeros tiempos de la Reconquista destaca la cruz de brazos trapeciales e iguales, llegada a nuestros días como principal emblema heráldico de Asturias y del escudo de Aragón y primitivo lábaro de la reconquista, mantenido desde su acto fundacional como monarquía (batalla de covadonga) por los reyes asturianos como emblema de la monarquía y fomentado este símbolo junto a otros modos y costumbres visigóticas evitando su pérdida «pues en mostrarse heredera de estos visigodos residía su más prestigiosa razón de ser».(1)

Es conocida por los historiadores e investigadores de esta parte de la historia la aspiración por parte de los monarcas asturianos de mantener la continuidad visigoda en el naciente enclave, cuna de los posteriores reinos de León y Castilla que junto a Aragón y Portugal finalizarían la reconquista española del territorio de la península ibérica a los moros, iniciado por sus antepasados de estirpe goda desde la primera llegada de aquellos. Ya el tercer rey de Asturias, Alfonso I, que reinó entre el 739 y el 756, quien fuera yerno de Pelayo –quien a su vez podría ser de la estirpe real de Kindaswinto,pues era hijo de un noble llamado Favila(2), y espatario del rey Egica–, primer rey neogodo elegido al estilo germánico, elevándolo sobre su propio escudo por sus más nobles guerreros, y que arrojó a los moros de Galicia, de León y de Alava, se vanagloriaba de ser de «stirpe regis Recaredi et Ermenegildi» y era apodado "el católico", apodo que usaron algunos reyes godos. Por su parte, su nieto Alfonso II afirmaba en el Epítome Ovetense del año 883, también llamada Cronicón Albeldense «omnem gothorum ordinem sicuti Toleto fuerat, tam in ecclesiam quam palatio in Oveto, cuncta statuit» («todo el orden de los godos tal como existió en Toledo quedó instituido en la Iglesia y la corte de Oviedo»), y es en dicha crónica donde se califica también a la relación de monarcas astures como «Ordo Gothorum Ovetensium Regum»(«relación de los reyes godos de Oviedo»), pues como apunta Gonzalo Menéndez Pidal en su artículo «El lábaro primitivo de la reconquista», «en mostrarse heredera de estos visigodos residía su más prestigiosa razón de ser»(3). Por ello, los modos, costumbres, textos de la época toledana, rituales y símbolos visigodos se perpetúan en Silos, Cardeña , San Millán y otros centros desde los inicios y durante los primeros siglos de la reconquista hispánica. Por su parte, en los nacientes reinos peninsulares –en todos, no sólo en el asturiano–, el rito godo dentro de las costumbres religiosas continuó en vigor hasta el año 1071 fecha en la que el legado del papa Alejandro II, Hugo, fue a San Juan de la Peña y en presencia del rey Sancho Ramírez de Aragón y de toda su corte, obispos y abades, celebró la primera misa pascual conforme al rito romano, originando con ello toda una reforma en la que fue preciso copiar miles de códices para asegurar la difusión de la nueva liturgia, sustituyéndose la letra gótica, en vigor hasta esas fechas, por la carolina, y modificándose el calendario litúrgico y el santoral. También en el campo de la lingüística, la onomástica o el de la legislación, o bien en el mundo de la literatura de los nacientes reinos neogoticos permaneció un legado visigótico nada desdeñable. En definitiva, «la impronta visigoda está grabada en muchas instituciones medievales y en la epopeya castellana» (4). Y en este campo, es la cruz cómo lábaro de la Reconquista, una importante seña de identidad de la monarquía visigótica que continuó como tal entre las aristocracias germánicas que iniciaron la reconquista tal como veremos a continuación.

Tan sólo unos años antes de la batalla de Covadonga, la península ibérica en su totalidad se hallaba bajo el poder del reino visigodo de Toledo, y destacando entre los símbolos godos se encontraba la cruz, antiguo símbolo visigótico representado en numerosas ocasiones de una forma particular, normalmente con brazos iguales, tal como consta en los templos visigóticos de los antiguos reinos de Tolosa y Toledo, y quedando dicha cruz para la posteridad en los emblemas heráldicos de los diversos reinos y condados que devinieron durante la Edad Media procedentes del de Toledo. En la península ibérica, entre las piezas visigodas halladas en los tesoros de Guarrazar y Torredonjimeno se cuentan nunerosas cruces votivas con inscripciones, presencia constatada también en el Liber Ordinum, o en importantes joyas artísticas como la corona de Recesvinto. García Volta, destaca en su obra El mundo perdido de los visigodos , la afición de este pueblo de depositar en los altares cruces junto a otros motivos artísticos (5). Sabemos además por otras fuentes documentales como dice Blanco Torviso, que junto a las representaciones geométricas, vegetales y zoomórficas –repetidas en el llamado «arte asturiano»– destacaban en los templos visigodos resplandecientes elementos suntuarios, «especialmente cruces y coronas votivas» (6). También Fernández Conde y Santos del Valle inciden en que «el mundo tardorromano y visigodo estaba mucho más cercano. Por eso, nada tiene de extraño que las grandes iglesias hispanogodas del siglo VII –San Juan de Baños de Cerrato, San Pedro de la Nave, Santa Comba de Bande, y hasta la misma Quintanilla de Viñas– presentan similitudes estilísticas notorias con la fundación de Silo en su corte asturiana» (7). Ya en tiempos del rey Don Favila, se levantó sobre un dolmen en Cangas de Onís, una de las primeras iglesias cristianas tras la invasión musulmana, llamándose precisamente de la Santa Cruz, observando con ello Besga Marroquín que «si la vinculación de la Santa Cruz con la monarquía asturiana es patente desde el reinado de Favila, no lo es menos con el pasado visigótico» (8), ya que según Menendez Pidal de Navascues, «de todos los pueblos germánicos, solo entre los visigodos se halla este uso de la cruz; (…).Tal signo o emblema de la monarquía visigoda se refuerza por su probable uso como enseña de las milicias reales, llevada la cruz de modo visible, sostenida por el asta, uso que veremos continuado por la monarquía asturiana» (9), añadiendo Besga Marroquín, que «éste debe ser tenido como un elemento más que vinculado al naciente poder en Asturias con el elemento visigodo» (10)

Por su parte el rey Alfonso II, «de quien el Epitome Ovetense dice que restauró los modos del Toledo visigótico, tanto en palacio como en la Iglesia», mandó labrar una extraordinaria cruz votiva con la forma usual entre los visigodos, es decir, brazos trapeciales e iguales, como los representados en Guarrazar, San Juan de Baños, el tablero de Alcaudete u otras muestras del arte visigótico. Es la conocida como Cruz de los Ángeles.

También Alfonso III ofreció a la recién construida basílica de Santiago otra cruz similar, ofrecimiento que se repite con sus descendientes Alfonso III y Ramiro II, ya en el 940.

Por ello, como indica Menéndez Pidal en el trabajo citado «…las cruces conservadas “de los ángeles”, de Santiago y de la Victoria –o la llamada «cruz del secreto» tal como aparece figurada en un pilar visigodo, similar a la de la victoria, con el alfa y el omega– «se nos ofrecen como supervivencias que testifican de qué manera aquella costumbre visigótica, según la cual los reyes ofrecían como dones cruces preciosas a sus iglesias, siguió siendo practicada por los reyes asturianos deseosos de persistir en los modos toledanos» (11),costumbre que pervivirá al menos hasta el siglo XIII. Por su parte, el Liber ordinum en sus diversas ediciones nos describe con todo detalle como el rey visigodo-asturiano era recibido por el obispo y el clero en la iglesia pretoriana, recepción en la que era protagonista la cruz como estandarte victorioso de combate, y en la que acabado el ceremonial los caballeros recibían de manos del sacerdote los estandartes. «De donde resulta que la cruz era lábaro de los reyes visigodos y lo siguió siendo de los asturianos, acorde con lo cual quedan bien justificadas las inscripciones de las cruces de Alfonso II y Alfonso III» (12).

Siguiendo a Menéndez Pidal conocemos que «La vieja tradición española parece haberse distinguido en ciertas peculiaridades: En Santa María de las Viñas un ángel y la figura central de un capitel, actualmente suelto, empuñan cruces de brazos trapeciales e iguales, en una de las cuales se ve claramente el mango que entesta con el pie de la cruz. Ambas van empuñadas con una sola mano y no con dos. En la miniatura de los Beatos, el Ángel de los Vientos marca a los elegidos con una cruz enmangada. Pero la más completa imagen de cómo este lábaro visigótico asturiano era llevado a la guerra, nos la da el estandarte de San Isidoro de León, que en pleno siglo XIII aún representa al santo de Sevilla galopando en corcel que monta con silla de guerra de altos borrenes llevando en la mano derecha una cruz gótica empuñada de igual modo a como lo hace el ángel visigodo de Santa María de Lara o el Angel de los Vientos en los Beatos mozárabes. Así se dice que apareció San Isidoro en el cerco de Baeza; así iría antes los reyes ovetenses o toledanos, el clérigo a quien el rey entregaba la cruz al partir para la guerra desde la Basílica pretoriana, centros ceremoniales donde el rey toma la cruz para partir a la guerra, , basílica en la cual se reunieron de 653 a 702 al menos seis de los grandes concilios toledanos, y en la cual fue ungido Wamba en el 672. Basílica pretoriana también se llamó en Toledo a la de Santa Leocadia. Llevarían título de pretorianas por ser las de la guardia real, por eso en ellas se celebraba la ceremonia de tomar el rey la cruz para la guerra .

Todavía de Alfonso III se refiere como encargó al conde Hermenegildo Gutierrez someter al rebelde Vitiza, y como le combatió con su gente y “cum omnibus militibus palatii”. Esta militia palatii evidentemente ya no osaba llevar el titulo de pretoriana , pero sin duda quería heredar la tradición toledana, y por eso era tenida como nervio de ese ejército permanente que en tantas cosas se consideraba continuador de las tradiciones visigóticas. Esa basílica palatina tendría en Oviedo una basílica preferida para su ceremonial castrense», función no del todo reconocida, o bien semiocultada, en nuestros días por parte de la historiografía oficial, aunque la estructura y emplazamiento del monumento no deje de confundir a muchos historiadores y arqueológos. Sabemos por las crónicas del siglo IX que en Naranco construyó Ramiro I un edificio y una aula regia con baño, pero en ella además de la estancia que ha sido definida como baño existió un ara consagrada a Santa María en el 848 con uso circunstancial de lo que podríamos llamar basílica pretoriana o de la milicia palatina. Y es en el interior de la sala principal de este interesante monumento, donde se pueden apreciar, tal como incluimos en las ilustraciones de este trabajo, la cruz de la que estamos hablando junto a otros motivos que nos remiten a simbologías solares guerreras. Cuando la visitamos, pensamos que no es difícil imaginar el interior de Santa María del Naranco ocupado por guerreros visigodos asturianos junto a su rey. No hay más que estudiar sus detalles con detenimiento. Definitivamente ni es un palacio ni una iglesia.


Por otra parte, siguiendo con Asturias también podemos detectar esta continuidad visigótica en los símbolos de la comunidad de lucha con voluntad de reconquista surgida en el primitivo reino astur, en todo cuanto hace referencia a la continuidad familiar o de linaje, no sólo en el caso de la familia real sino entre los más antiguos linajes asturianos, la mayoría de estirpe goda. Los símbolos de la cruz junto a otros no menos visigóticos como el águila aparecen pintados en numerosas muestras heráldicas de entre las más hidalgas familias asturianas. Tirso de Avilés en su obra Armas y linajes y antigüedad del principadonos habla de apellidos como Fonfría del que recoge «de Recaredo, rey godo, es cierto que descendía el linaje de Fonfría», o de los Noriega «Los de este linaje y apellido son buenos hidalgos, y tan antiguos que se tiene por cierto que vienen del infante Pelayo y se llamaban Infanzones antiguamente teniendo su solar en el valle de Riva de Sella en las Asturias de Santillana. Traen por armas las que tomó dicho infante cuando comenzó a echar a los moros de Asturias que son en azur una cruz que llevó como estandarte y bandera» (13) . Y es que, como afirma Jesús Evaristo Casariego, «viene Oviedo a la historia para ser cabeza de una gran empresa, impregnada de neogoticismo germano hispano, y por tanto, de catolicismo, de germanismo y de romanismo, es decir, de la cristiandad europea que estaba naciendo. Por algo (curiosa coincidencia) Oviedo viene a la historia al mismo tiempo que el imperio carolingio, otro de los creadores de Europa»(14).

Pero no será , de entre los enclaves surgidos de la España visigoda, el reino asturiano, el único en usar como lábaro y emblema de combate de la reconquista el símbolo de la cruz patada, también en Aragón se mantiene, y además la imagen con que tradicionalmente se representa esa cruz en monedas y demás emblemas es de cruz griega con brazos trapeciales y enmanganado, un pequeño astil para empuñadura. Símbolo que se perpetúa en el actual escudo heráldico del reino de Aragón junto a cuatro cabezas de moro cercenadas y ensangrentadas, histórico emblema que cuando esto escribo, los representantes parlamentarios aragoneses trabajan por eliminar, siguiendo el ejemplo del cabildo de Santiago, que renegó publica y vergonzosamente hace unos años de su santo patrón, Santiago el Mayor, patrón de España y de la caballería neovisigótica en su lucha contra el invasor quien según la leyenda también portaba una cruz de similares características, emblema de una importante Orden Militar castellano leonesa.

De igual modo sucedió en el reino pamplonés, en donde al parecer el culto a la Cruz fue potenciado desde el reinado de Sancho Garcés I (905-925)''. Los códices del reino de Pamplona-Nájera, al igual que ios leoneses, reproducen en sus frontispicios la cruz de la Victoria provista de pinjantes y astil con peana. Por noticias documentales sabemos que Sancho Garcés II Abarca (970-994) y la reina doña Urraca hicieron labrar una cruz de oro y piedras preciosas en honor de San Esteban". De las cruces que en el reino hubiera se han conservado escasos restos, pero de San Millán de la Cogolla proceden tres fragmentos (conservados en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid y en el Musée du Louvre de París), tal vez representadas esas cruces en la propia arqueta de San Millán''. La utilización de este tipo de cruz arraigó en la región, conservándose un precioso ejemplar en Mansilla de la Sierra (La Rioja) datado en 1109 y provisto de tintinnabuta pinjantes; esta cruz procesional destaca entre los numerosos ejemplares que de este tipo de objeto litúrgico se realizaran en la época románica. Tales cruces aparecen representadas con frecuencia en pinturas, estelas y laudas sepulcrales de época románica; una estela de la necrópolis de «El Corral de Calvo« —estación arqueológica próxima a Luesia— presenta este tipo de cruz.

Es en este sentido como debe interpretarse también el relieve real de Luesia (Zaragoza) que parece evocar el momento de la ceremonia en el que el rey —caracterizado por la corona— recibe la cruz de la Victoria de manos del obispo y la presenta al diácono que ha de ser su portaenseña durante los días de la campaña.
 
Por lo demás, no tiene nada de raro que tal relieve haya aparecido en Luesia, de donde seguramente debe de proceder, puesto que Luesia era, junto con Sos y Uncastillo, uno de los principales bastiones de la frontera de los Arbas, el Onsella y el Gallego, que constituía el escudo suroriental del reino pamplonés. A pesar de las penurias documentales propias de la época, sabemos que la zona fue atacada por los musulmanes en los años 891, 911, 937, 940, circo 968, 994 y 999, mientras que también tenemos constancia de que los pamploneses, tomando como centro logístico esta frontera, atacaron a los musulmanes en 907-908, 941-942 y 997. Tales campañas defensivas y ofensivas hacen pensar en una presencia continuada de los monarcas en esta región. Y es gracias a un texto musulmán por el que sabemos que el rey de Viguera, Ramiro Garcés, había fijado su residencia en Sos como probable comandante en jefe de esta frontera. La frecuente presencia real y el ambiente de casi continua conflagración en el que vivían estas fortalezas hubo de llevar en repetidas ocasiones a la celebración de este ordo que el relieve de Luesia rememora. En el estadio actual de la investigación, no es posible precisar si el relieve de Luesia es una representación genérica de! monarca pamplonés durante la celebración del ordo o, por el contrario, conmemora el oficio en una ocasión concreta de esta ceremonia. Por eso mismo, tampoco estamos en condiciones de saber si este relieve debe ser interpretado como una imagen emblemática de los monarcas pamploneses o si presenta a alguno de ellos en concreto.


También en la Iglesia prerrománica navarra de San Miguel de Villatuerta se represantan estas tradiciones visigoticas. Ha sido mérito de Soledad de silva verastegui el saber reconocer en varios de los relieves de San Miguel de Villatuerta la plasmación iconográfica de la fascinante ceremonia que los monarcas visigodos primero y los reyes ovetenses y navarros después celebraban con motivo de la salida de la mesnada real camino de la guerra: el Ordo quando rex cum exercitu ad prelium egreditur.


De igual forma es la cruz de Sobrarbe. «Todos ellos testimonios evidentes de lo enraizada que estuvo en toda la España cristiana la tradición visigoda, y como todos los focos de reconquista mantenían y fomentaban ese mismo lábaro que por una parte testimoniaba su fe ante el invasor y por otra justificaba su legalidad encadenándose a lo visigodo» (15).

Terminando con Gonzalo Menéndez Pidal recordemos que «La cruz como lábaro del ejército real fue adoptada por reyes de Asturias, Pamplona, y los posteriores de Castilla y Aragón (utilizada como emblema de León, Pamplona y Aragón hasta el siglo XII y por Castilla hasta el XIII). Para ello hay que admitir una continuidad, pues sólo los visigodos entre todos los pueblos germánicos, habían tenido la cruz por insignia; y el que las huestes asturianas se lanzasen al combate bajo el mismo estandarte de los ejércitos reales del Toledo visigótico, habla bien a las claras de cómo en Oviedo y en todos los enclaves cristianos españoles exitían las tradiciones visigodas y se mantuvieron tras la invasión. Las minuciosas rúbricas del Liber Ordinum seguían rigiendo las ceremonias con que en el aula regia del Naranco, a las afueras de Oviedo, se despedía al ejército reconquistador, igual que antes de la invasión musulmana habían regido la despedida del ejército hispanogodo en la basílica pretoriana de los arrabales toledanos.

Por eso Alfonso III traerá de su campaña toledana como preciado botín, una cruz con su lignum crucis; tal fue el lábaro de los reyes godos y tal reliquia había de constituir ahora el alma del regio lábaro alfonsí. Por eso, la cruz acabará figurando en Asturias (y por ende en León, Castilla, Aragón) como emblema real. Y por eso, según rúbrica visigótica se esculpirán protectoras cruces sobre regios palacios y fuentes. Porque en toda la vida de los renacientes reinos cristianos habrá constante deseo de mantener la peculiar tradición visigoda, y conforme prescribe el viejo Liber ordinum se seguirán ofreciendo coronas a los altares, y conforme a las mismas rúbricas se seguirá asistiendo a los moribundos. Y no acabaremos de comprender los marfiles de San Millán si olvidamos esto, porque aún la pintura y la literatura románica de los siglos XII y XIII seguían recordándolo.

Recordemos nosotros por tanto, ahora, como la Reconquista empezó siendo una empresa sentida como guerra visigótica, guerra con la que se deseaba restablecer la continuidad de una tradición toledana, y donde no se daba otra variante sino la de que antes del 711 los españoles impetraban de Dios» (16).

Los hijos del primitivo reino visigótico de Asturias, organizados luego en León y posteriormente en Castilla, como también los no menos originalmente visigodos de Pamploa y posteriormente Aragón-Cataluña, siguieron utilizando años después la cruz visigoda como lábaro en la Reconquista de España, constatando orgullosamente con ello cuales eran sus gloriosos orígenes hispanos, y cuales sus objetivos. La identidad hispanogoda y la voluntad de recuperar España se mantuvieron a pesar de que la cruz fue sustituida por leones y castillos, las ceremonias y escritura visigótica fueron tenazmente abolidas por las autoridades religiosas desgotizadas, aunque no muchos otros modos y costumbres bien arraigadas en la población hispano-goda, pero aun las viejas piedras de los templos, los antiguos estandartes y las armas de los guerreros que hicieron posible la recuperación de la tierra que había sido del reino de Toledo mantienen bien visible para el que quisiera verlo, cuales y de que origen fueron los símbolos que animaron la Reconquista. Símbolos que todavía hoy, ocultos entre la confusión y el olvido, nos muestran un legado y una herencia hispánica que algún día habrá que recuperar.

Fuente                                             Magister Militum
militar.org
 
NOTAS

(1) Menéndez Pidal Gonzalo. El lábaro primitivo de la reconquista. En Varia Medievalia I. Real Academia de la Historia. Madrid 2003
(2) Ese Favila podría ser duque de Galicia o duque de un posible provincia de Asturias, o simplemente un magnate godo local.
(3) Menéndez Pidal. op.cit.
(4)La pesa, Rafael .Historia de la lengua española. Madrid 2001.
(5)García Volta, G. El mundo perdido de los visigodos. Ed.Bruguera. Barcelona 1977
(6)VV.AA. Historia del Arte. La Edad Media. Alianza Editorial. Madrid 2004.
(7) Citado por, José Ignacio Gracia Noriega en Don Pelayo, el rey de las montañas. La esfera de los libros. Madrid 2006
(8) Besga Marroquín A., Orígenes hispano-godos del reino de Asturias. Oviedo 2000
(9) Citado por, José Ignacio Gracia Noriega en Don Pelayo, el rey de las montañas
(10) Besga Marroquín, A. op.cit.
(11) Menéndez Pidal. op.cit.
(12) Menéndez Pidal. op.cit.
(13) Avilés, Tirso de. Armas y linajes de Asturias y antigüedades del principado.Grupo Editorial Asturiano. Oviedo 1991El águila como figura heráldica aparece en los blasones de los linajes Portal, Moran, junto con la cruz, Busto, Pedrera, Fonfría, Estrada, Junco, Moniz, Riaño etc. Mientras que la cruz es pintada en las armas deAlfonso, Somonte, Cifuentes,Ordóñez, Caso, Noriega, Hevia «que no tienen sangre mezclada» o Ribero.
(fuente: Tirso de Avilés).
(14) Citado por, José Ignacio Gracia Noriega en Don Pelayo, el rey de las montañas. La esfera de los libros. Madrid 2006
(15) Menéndez Pidal, G.
(16) Menéndez Pidal, G.